حریم فایل
دانلود کتاب، جزوه، تحقیق | مرجع دانشجوییحریم فایل
دانلود کتاب، جزوه، تحقیق | مرجع دانشجوییتحقیق در مورد نظریه زیبایی شناسی و نقد فرهنگی
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 14 صفحه
قسمتی از متن .doc :
نظریه زیبایی شناسی و نقد فرهنگی
مفهوم فرهنگ‌مفهوم فرهنگ در کاربرد معمول این واژه بسیار مبهم است. در بیشتر موارد فرهنگ مجموع کل فعالیت‌هایی تلقی می‌شود که به نوعی با کار فکری یا معنوی سر و کار دارند، یعنی هنر و علم. اما این واژه بخصوص در علوم اجتماعی کاربرد مهم دیگری دارد و تعریف دیگری از آن ارایه می‌شود. دست اندرکاران علوم اجتماعی فرهنگ را مجموعه‌ی همگنی از سنت‌ها، معنی‌ها، ارزش‌ها، نهادها، آداب و رسوم و فعالیت‌های نوعی دانسته‌اند که در مقطع زمانی و مکانی بخصوصی ویژگی خاص و مشخص‌کننده‌ی‌یک جامعه است. مکتب فرانکفورت حتی اگر در برخورد انتقادی خود، فرهنگ به معنی اول را در کانون توجه قرار نمی‌دادند، باز هم متوجه ابهام موجود می‌شدند. این دو برداشت از فرهنگ در حقیقت ممکن است به نوعی با هم مرتبط باشند. در تاریخ جامعه شناسی و نظریه‌ی اجتماعی، هیچ کس بیش از جرج زیمل، متفکر آلمانی در آستانه‌ی قرن بیستم، در جهت ارایه‌ی تعریفی پویا و فراگیر از فرهنگ نکوشیده است. او که بسیار متکی بر آموزه‌های هگل و مارکس است، فرهنگ را در خودآفرینی انسان در متن پرورش چیزهای دیگر، یا خود پروری در جریان معنی و کارکرد بخشیدن به چیزهای طبیعت می‌داند. در هر حال، از دید زیمل، خود پروری (فرهنگ ذهنی سوبژکتیو.) افراد و پرورش چیزهای دیگر (فرهنگ عینی ابژکتیو ) توسط مجموعه‌های همگن افراد نه موازی‌اند و نه هماهنگ.او افزایش تدریجی و خطی میزان تقسیم کار را زنجیره‌ی سرخ تاریخ تلقی کرد که نه فقط به رشد قدرتمندانه‌ی فرهنگ عینی منجر شده است بلکه به همان نسبت، یک سویه شدن، تغییر شکل و فراتخصصی شدن افراد را، یعنی بحران فرهنگ ذهنی را، به دنبال داشته است. از دید زیمل، فرهنگ ذهنی پرورش کل شخصیت است، و اگرچه در آثار او این نکته مبهم است، این که زیمل دستیابی به کلیت را به صورت‌های سترگ فرهنگی یعنی هنر، فلسفه، الهیات، تاریخ نگاری و علم محدود می‌کند، به طور ضمنی نشانگر ماهیت بسیار برتر و به لحاظ فلسفی متمایز برخی فعالیت‌های انسانی است، یعنی آن چه مارکس پنجاه سال قبل از آن کار فکری نامیده بود. بنابراین، زیمل به گونه‌ای نظام یافته فرهنگ را در مفهوم محدود خود پروری فکری با فرهنگ به مفهوم کلی آن یعنی عینی شدن و بیرونی شدن کلیه‌ی فعالیت‌های انسان، مرتبط می‌کند. او رابطه‌ی بین این دو را بر اساس افزایش شکافی که او تراژدی فرهنگ نامیده است، تعریف می‌کند.مارکس هیچ گاه درباره‌ی فرهنگ به این مفهوم چیزی ننوشت. البته مارکسیست‌ها اشارات روش شناختی او در مورد وابستگی روبنا به زیر بنا (و بخصوص صورت‌های آگاهی به ساختارهای متعارض شیوه‌ی تولید) را عموما به مثابه‌ی دلیلی کافی برای بی‌اعتنایی به پدیده‌ی ثانویه‌ی فرهنگ تعبیر کرده‌اند. با این وجود، بخش عمده‌ی نظریه‌ی فرهنگی فرانکفورت بر تمایز منحصر به فرد و کارآمدی است که مارکس بین کار فکری و کار یدی قایل شده است. بر خلاف همه‌ی نظریه‌های بورژوایی تقسیم کار (از جمله نظریه‌ی زیمل)، از دید مارکس تقسیم واقعی کار با جدایی کار فکری از کار یدی شروع می‌شود، به علاوه پیش فرض این تقسیم کار مالکیت خصوصی است و بنابراین آغاز تعارض بین منافع فردی (یا خانوادگی) و منافع جمعی کل افراد است که اکنون شکل بیگانه‌ی (الینه‌ی) دولت را پیدا کرده است. در این کار پیچیده‌ی فکری، مالکیت خصوصی و دولت در یک سو قرار دارند. به نظر مارکس از این مقطع به بعد، آگاهی (یعنی کار فکری) می‌تواند به خودی خود به مثابه‌ی چیزی مستقل از فرایند زندگی اجتماعی ببالد، اگرچه شکل‌های آگاهی کماکان به مجموعه‌ی تقسیم کار وابسته‌اند، و لذا نه حیات مستقل دارند و نه تاریخ مستقل. آگاهی یا کار فکری گذشته از خودنمود واهی‌اش، کشمکش واقعی جهان را نیز کماکان به شیوه‌ای واهی (و معمولا در جانبداری از قدرتهای واقعی) باز می‌نمایاند. حتی رویاهای پسامسیحی(post-Christian) وحدت جهان، آزادی و برابری هم بیانگر توانایی‌های بالقوه‌ی تاریخی جهان است که ناشی از رشد یک نظام اجتماعی مدنی بسیار مولد و مبتنی بر وابستگی متقابل جهانی است، و هم توهم‌های فرهنگی - ایدیولوژیکی را نشان می‌دهد که فقدان آزادی و نابرابری را در حاکمیت طبقاتی پنهان می‌کند و بر آنها پوشش می‌نهد. بنابراین، مارکس فرهنگ را در مفهوم محدود آن یعنی کار فکری در نظر گرفت و ادعاهای آن را نقد کرد. او هم چنین به مفهومی اشاره می‌کند که با مفهوم کلی و عام فرهنگ متناظر است. مارکس آن را شیوه‌ی تولید یا فرماسیون اجتماعی نامیده است. ما یکی از مفاهیم مطرح شده توسط او را دنبال می‌کنیم و فرهنگ را به طور عام همان فرماسیون اجتماعی تلقی خواهیم کرد.مفهوم کار فکری حدود مفهوم فرهنگ از دید اندیشمندان مکتب فرانکفورت را هم در معنای محدود آن، یعنی فرهنگ متعالی و هم در جایگزین‌های عامه پسند و انبوه آن مشخص می‌کند. گاه نقد فرهنگی در تنفر از آن چه مارکوزه فرهنگ ایجابی (یعنی آن منش فرهنگ متعالی که با وجود پیش بینی‌های اتوپیاپی‌اش رابطه‌اش را با روند زندگی اجتماعی پنهان می‌کند) نامیده است، پا را از مارکس هم فراتر می‌گذارد:فرآورده‌های هنر و علم وجود خود را نه فقط مدیون تلاش نوابغ بزرگی هستند که آنها را آفریدند، بلکه مدیون کار سخت و تلاش طاقت فرسای معاصرانشان نیز هستند. هیچ سند فرهنگی وجود ندارد که در عین حال سند بربریت نیز نباشد.والتر بنیامین در متنی در سال ۱۹۳۷ این گونه نوشته است. اما ما بحثمان را کمتر به موضع خاص و منحصر به فرد او در مکتب فرانکفورت مبتنی می‌کنیم. پس اجازه بدهید از آدورنو (۱۹۶۶) نقل قولی بیاوریم:کل فرهنگ پس از آشویتس، از جمله نقد شتابزده‌ی آن، آشغال و مبتذل است. فرهنگ، در بازیابی خود، پس از آن چه بدون مقاومت در قلمرو خود او اتفاق افتاده بود، به کلی به ایدیولوژی‌ای تبدیل شد که بالقوه در تقابل با وجود مادی بوده است، تا آن وجود را با جدا کردن … .این نقل قول‌ها معرف آن شیوه‌ایی هستند که آدورنو خود نقد متعالی (فرارونده‌ی) فرهنگ نامیده است، حمله از موضعی خیالی که بیرون از فرهنگ قرار دارد. از آن‌جا که از دید بیشتر مارکسیست‌ها و حتی از دید جامعه‌شناسی دانش کلید نظری پدیده‌های فرهنگی یا روبنایی در کاوش کشمکش‌ها/ تعارض‌های زیر بنای اقتصادی اجتماعی نهفته است که گمان می‌رود فرهنگ را مطیع و پیرو منافع طبقه‌ی حاکم کرده‌اند، این شیوه‌های تحلیل فرهنگی (از جمله شیوه‌ی خود مارکس در ایدیولوژی آلمانی) در حوزه‌ی نقد متعالی (فرارونده) یا نقد بیرونی قرار می‌گیرند. خطر موجود - که در نقل قول‌های فوق نیز دیده می‌شود - آن است که منتقدان فرارونده، که می‌خواهند همه چیز را پاک کنند گویی با استفاده از یک تکه اسفنج … نوعی پیوند با بربریت را نشان میدهند. از سوی دیگر، روش متقابل، یعنی شیوه‌ای که آدورنو معمولا به آن عمل می‌کند، یعنی نقد درونگرا(immanent critique) ، با خطر عشق به غرق شدن در آن چه (ابژه‌ای که) نقد می‌شود روبروست. بنابراین حتی نقل قول فوق از دیالکتیک منفی درباره‌ی آشویتس و انتهای فرهنگ دارای صورت بندی مبهمی است:هرکس بخواهد این فرهنگ به شدت گناهکار و پست را حفظ کند به شریک جرم آن بدل می‌شود، در حالی که آن کس که به فرهنگ نه می‌گوید به طور مستقیم بربریتی را تقویت می‌کند که فرهنگ ما وابستگی خود را به آن نشان داده است.نقد دیالکتیکی فرهنگ ممنوع است چه برای ستایش، ذهن قایم به ذات و مستقل باشد و چه برای تنفر از آن؛ نقد باید هم در فرهنگ شرکت بکند و هم در آن شرکت نکند . در حالی که نظریه‌پردازان اصلی فرهنگ در مکتب فرانکفورت، آدورنو، بنیامین، هورکهایمر، مارکوزه و لوونتال بی‌تردید در بین این دو قطب در نوسان بوده‌اند - یا بهتر است بگوییم کماکان می‌کوشیدند جایی بینابینی را با نقد دو قطب اشغال کنند - هیچ معنای قانع کننده‌ی واحدی برای نقد دیالکتیکی از آثار آنها شکل نگرفته است.پاسخ‌های متفاوتی که از مواجهه‌ی نظریه‌ی انتقادی با فرهنگ و درگیری با آن به دست آمده است نه تنها چاره‌ای نداشته است جز آن که بین دو قطب نقد فرارونده (بیرونی) و نقد درونگرا در گذر باشد، بلکه دوگانه‌ها یا تقابل‌های دیگر (به مفهوم کانتی: مواضع متقابل که با بحث منطقی کم و بیش به یک اندازه قابل دفاعند) نیز به سرعت پدیدار شدند. آیا فرهنگ (به مفهوم محدود کلمه) را باید به مثابه‌ی حوزه‌ای از قطب‌های مستقل و قایم به ذات مورد توجه قرار داد یا به مثابه‌ی زیر حوزه‌ای اجتماعی سیاسی اقتصادی که در آن حتی چیزهای بی‌فایده، مفید می‌شوند؟ آیا در ایدیولوژی‌های فرهنگ متعالی حقیقت بیشتری پنهان است یا در ایدیوژی‌های فرهنگ انبوه عامه ؟ آیا منتقد باید توجه خود را به آثار معطوف کند یا به تولید و دریافت فرآورده‌ها ؟ آیا آثار تندروی سیاسی بیشتر منتقد جهان امروزند یا آثار مستقل قایم به ذات؟ آثار متعلق به گذشته گنجینه‌ی آرمانشهر (اتوپیا) هستند یا آثار امروزی؟ آیا تلفیق دوباره‌ی کار یدی و فکری، زندگی و هنر، محتوای آرمانشهر ایجابی (مثبت) آزادی است یا آرمانشهری که سلبی (منفی) اداره می‌شود؟ مولفان متفاوت در مقالات متفاوت و گاهی حتی در یک مقاله پاسخ‌های مختلفی به این سوالات داده‌اند. در ۱۹۳۶، ماکس هورکهایمر توجه خود را به نقش فرهنگ (از جمله فرهنگ متعالی) در تولید باورهای مشروعیت بخش به حاکمیت سیاسی معطوف کرد. در ۱۹۴۱، او در پیروی از کانت، به نقد خرد ابزاری که در بی‌هدفی آثار اصیل نهفته است تاکید کرد. در مقاله‌ای در سال ۱۹۳۷، هربرت مارکوزه بقای فرهنگ ایجابی را به شدت مورد نقد قرار داد (و امید به نابودی انقلابی آن را مطرح کرد). در مقاله‌ای دیگر، او توجه خود را به مضمون‌های اتوپیایی فرهنگ گذشته معطوف کرد. و بعدها، در مقاله‌ای در باب آزادی (۱۹۶۹) یک بار دیگر ندای تلفیق دوباره‌ی فرهنگ و زندگی از طریق از میان بردن هنر و زیبا کردن زندگی و کار روزمره را سر داد، فقط برای آن که چند سال بعد در ضد انقلاب و شورش (۱۹۷۲) نیاز به حفظ آثار مستقل و قایم به ذات را حتی در آینده مطرح کند. و مهم‌تر از همه، والتر بنیامین و تیودور آدورنو، دو دوست صمیمی، در دهه‌ی ۱۹۳۰ گرفتار مجموعه‌ای از بحث‌ها و گفتگوها درباره‌ی هنر، فرهنگ انبوه (عامه) و سیاست شدند که طی آنها آدورنو از بنیامین علیه بنیامین بهره گرفت و بنیامین نیز همان طور که خواهیم دید، می‌توانست از آدورنوی جامعه‌شناس علیه آدورنوی فیلسوف هنر استفاده کند.در متن چنین تنوع نظرات، چه توجیهی داریم برای ارایه‌ی نظریه‌ی زیباشناختی مکتب فرانکفورت تحت یک عنوان ساده و واحد؟ نخست، همه‌ی نظریه پردازان ما کم و بیش در
بررسی نظریه های مربوط به پیدایش شهرها
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 14
بررسی نظریه های مربوط به پیدایش شهرها :
نظریه های مربوط به پیدایش شهرها در تاریخ علوم سابقه ی طولانی دارد. حتی قبل از به وجود آمدن رشته ی جغرافیایی شهری نظام یافته (سیستماتیک)، این موضوع همواره مورد تاکید جغرافیدانان بوده است و بیشتر در نوشته های جغرافیایی قرن نوزدهم و اوایل بیستم دیده می شود.
اولین پایگاه تفکر در منشا پیدایش شهرها "مکتب جبر جغرافیایی" است که فردریک را تزل از پایه گذاران آن به شما می رود. در دوره ی توجه به جبر جغرافیایی و قبول نقش قاطع و تعیین کننده ی عوامل طبیعی در رویدادها و پدیده های جغرافیایی و تاریخی، شهر و تمدن شهری نیز حاصل عوامل ویژه ی طبیعی قلمداد می شد.
دومین پایگاه تفکر در زمینه ی پیدایش شهرها، به موازات جبر جغرافیایی، نظریه ی "پخش گرایی" است که در علوم اجتماعی، بویژه در مردم شناسی و جغرافیا مورد تاکید قرار گرفته است و ارتباط نزدیکی با محیط گرایی دارد. در نظریه ی پخش گرایی، سیر مدنیت و گسترش تمدنهای شهری به وضعیت مساعد طبیعی بستگی دارد. این سیر مدنیت، ابتدا از کانون اصلی خود به قلمروهای ویژه ای در نواحی مجاور گسترش می یابد، سپس با وجود آمدن شرایط خاصی، فاصله های طولانی را می پیماید و به نواحی مختلف جغرافیایی می رسد. براساس این نظریه، تمدن شهری، ابتدا بصورت دولتشهر یا واحدهای نسبتاً مستقل دردشتهای جنوب غربی آسیا ظاهر می شود، سپس به سوی مشرق یعنی حوزه ی سند و به سوی مغرب یعنی ناحیه ی کرت گسترش می یابد ودر این مسیریابی به یونان و روم می رسد. با تسلط یونان بر بعضی از شهرها (مستعمرات) و توسعه ی امپراطوری روم، زندگی شهری به اروپا می رسد سومین تفکر جغرافیایی که در قرن نوزدهم که مورد توجه قرار می گیرد، پایگاه انقلاب و تکامل، است. بر اساس این نظریه، سیر تمدن از ساده ترین شکل آن شروع می شود و در نهایت به تمدن شهری می انجامد. در همه ی دوره های تحول، اوضاع جغرافیایی محیط نیز در نظر گرفته می شود. از سکونتگاههای موقتی گرفته تا زندگی راه شکار و تا تهیه ی الوار برای ساختن مسکن، همچنین از روستاهای کشاورزی تا ایجاد شهرها و مطرح شدن تقسیم کار و شغلهای تخصصی همه و همه بررسی می گردد.
از آنچه گفتیم می توان نتیجه حاصل کرد که در پیدایش شهرها سه پایگاه فکری ایجاد، تکامل و پخش، نزدیک به هم و تقریباً شبیه به هم عمل می کنند و به قطعاتی می مانند که در برریهای علمی با پیوند آنها به هم می توان به یک بررسی منطقی دست یافت؛ البته برخی از محققان در شناخت شهر از روستا هنگام آغاز تمدن انسانی، بیشتر بر ارتباطات تجاری به همراه پنج عامل تاکید می کنند:
برج و بارو و استحکامات
وجود یک بازار
دارا بودن یک دادگاه با بعضی قوانین ویژه
وجود شیوه ای از تعاون و همکاری
حاکمیت شیوه ای دولتشهری، یا دارا بودن یک نقش نسبتاً مستقل
همه ی ویژگیهای مذکور را نمی توان به منزله ی یک الگوی جهانی در شهرهای نواحی مختلف جغرافیایی به کار گرفت؛ اما بیشتر این عوامل، شیوه ی زندگی شهری را در شناخت شهر از روستا بخوبی نشان می دهد.
در اینجا با توجه به اهمیت و نقش شیوه ی دولتشهری، این موضوع را کمی روشنتر بیان کرده، از دولتشهرهای سومری یاد می کنیم:
دولتشهرهای سومری، واحدهای سیاسی کوچک و خود گردانی بودند که زبان و مذهب مشترک داشتند و از نظر اقتصادی نیز به یکدیگر وابسته بودند. هر واحد شهری، شهر و مزمینهای زراعتی حومه ی آن و گاهی چند شهر کوچک روستا و آبادی را شامل می شد. مرکز هر واحد، خود شهر بود و مورفولوژی آن را بندر، کانال، معبد، واحدهای مسکونی، کارگاهها، مغازه ها و مراتع اطراف تشکیل می داد. در دولتشهرهای سومری، با پیشرفت اقتصاد شهری، تقسیم کار صورت می گرفت و طبقه ی متوسط شهری پدید می آمد. تجارت در اختیار گروه بازرگانان بود. مدار امور در دولتشهرها بر تعاون و همکاری اجتماعی استوار بود. شعر، هنر و ادبیات به کمال رسیده بود. تجارت زمینی، دریایی و رودخانه ای پایه اقتصاد دولتشهرها را تشکیل می داد. طرحهای وسیع آبیاری، زهکشی و خشکاندن باتلاقاه و تبدیل آن به زمینهای آباد، با کار دسته جمعی و تعاون انجام می گرفت. علم ریاضی، خط و هندسه پایه گذاری شد و معماری، تکامل یافت. نظام سیاسی دولتشهرهای سومری را دموکراسی بدوی گفته اند؛ نظامی که بنیاد آن بر سه دستگاه استوار بود:
مجمع عمومی شهر که قدرت سیاسی را در اختیار داشت.
شورای معمرین که امور روزمره ی جامعه ی شهری را اداره می کرد.
حاکم شهر که هیچگاه قدرت مطلق و فطذت استبدادی نداشت.
ویژگیهای شهرها در سیر مدنیت :
گوردن چایلد در مقاله ای که در سال 1950، با عنوان (انقلاب شهری) منتشر ساخت، هنگام شناخت شهرها از روستاهای دوره ی نئولیتیک، به ده
بررسی نظریه های مربوط به پیدایش شهرها
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 14
بررسی نظریه های مربوط به پیدایش شهرها :
نظریه های مربوط به پیدایش شهرها در تاریخ علوم سابقه ی طولانی دارد. حتی قبل از به وجود آمدن رشته ی جغرافیایی شهری نظام یافته (سیستماتیک)، این موضوع همواره مورد تاکید جغرافیدانان بوده است و بیشتر در نوشته های جغرافیایی قرن نوزدهم و اوایل بیستم دیده می شود.
اولین پایگاه تفکر در منشا پیدایش شهرها "مکتب جبر جغرافیایی" است که فردریک را تزل از پایه گذاران آن به شما می رود. در دوره ی توجه به جبر جغرافیایی و قبول نقش قاطع و تعیین کننده ی عوامل طبیعی در رویدادها و پدیده های جغرافیایی و تاریخی، شهر و تمدن شهری نیز حاصل عوامل ویژه ی طبیعی قلمداد می شد.
دومین پایگاه تفکر در زمینه ی پیدایش شهرها، به موازات جبر جغرافیایی، نظریه ی "پخش گرایی" است که در علوم اجتماعی، بویژه در مردم شناسی و جغرافیا مورد تاکید قرار گرفته است و ارتباط نزدیکی با محیط گرایی دارد. در نظریه ی پخش گرایی، سیر مدنیت و گسترش تمدنهای شهری به وضعیت مساعد طبیعی بستگی دارد. این سیر مدنیت، ابتدا از کانون اصلی خود به قلمروهای ویژه ای در نواحی مجاور گسترش می یابد، سپس با وجود آمدن شرایط خاصی، فاصله های طولانی را می پیماید و به نواحی مختلف جغرافیایی می رسد. براساس این نظریه، تمدن شهری، ابتدا بصورت دولتشهر یا واحدهای نسبتاً مستقل دردشتهای جنوب غربی آسیا ظاهر می شود، سپس به سوی مشرق یعنی حوزه ی سند و به سوی مغرب یعنی ناحیه ی کرت گسترش می یابد ودر این مسیریابی به یونان و روم می رسد. با تسلط یونان بر بعضی از شهرها (مستعمرات) و توسعه ی امپراطوری روم، زندگی شهری به اروپا می رسد سومین تفکر جغرافیایی که در قرن نوزدهم که مورد توجه قرار می گیرد، پایگاه انقلاب و تکامل، است. بر اساس این نظریه، سیر تمدن از ساده ترین شکل آن شروع می شود و در نهایت به تمدن شهری می انجامد. در همه ی دوره های تحول، اوضاع جغرافیایی محیط نیز در نظر گرفته می شود. از سکونتگاههای موقتی گرفته تا زندگی راه شکار و تا تهیه ی الوار برای ساختن مسکن، همچنین از روستاهای کشاورزی تا ایجاد شهرها و مطرح شدن تقسیم کار و شغلهای تخصصی همه و همه بررسی می گردد.
از آنچه گفتیم می توان نتیجه حاصل کرد که در پیدایش شهرها سه پایگاه فکری ایجاد، تکامل و پخش، نزدیک به هم و تقریباً شبیه به هم عمل می کنند و به قطعاتی می مانند که در برریهای علمی با پیوند آنها به هم می توان به یک بررسی منطقی دست یافت؛ البته برخی از محققان در شناخت شهر از روستا هنگام آغاز تمدن انسانی، بیشتر بر ارتباطات تجاری به همراه پنج عامل تاکید می کنند:
برج و بارو و استحکامات
وجود یک بازار
دارا بودن یک دادگاه با بعضی قوانین ویژه
وجود شیوه ای از تعاون و همکاری
حاکمیت شیوه ای دولتشهری، یا دارا بودن یک نقش نسبتاً مستقل
همه ی ویژگیهای مذکور را نمی توان به منزله ی یک الگوی جهانی در شهرهای نواحی مختلف جغرافیایی به کار گرفت؛ اما بیشتر این عوامل، شیوه ی زندگی شهری را در شناخت شهر از روستا بخوبی نشان می دهد.
در اینجا با توجه به اهمیت و نقش شیوه ی دولتشهری، این موضوع را کمی روشنتر بیان کرده، از دولتشهرهای سومری یاد می کنیم:
دولتشهرهای سومری، واحدهای سیاسی کوچک و خود گردانی بودند که زبان و مذهب مشترک داشتند و از نظر اقتصادی نیز به یکدیگر وابسته بودند. هر واحد شهری، شهر و مزمینهای زراعتی حومه ی آن و گاهی چند شهر کوچک روستا و آبادی را شامل می شد. مرکز هر واحد، خود شهر بود و مورفولوژی آن را بندر، کانال، معبد، واحدهای مسکونی، کارگاهها، مغازه ها و مراتع اطراف تشکیل می داد. در دولتشهرهای سومری، با پیشرفت اقتصاد شهری، تقسیم کار صورت می گرفت و طبقه ی متوسط شهری پدید می آمد. تجارت در اختیار گروه بازرگانان بود. مدار امور در دولتشهرها بر تعاون و همکاری اجتماعی استوار بود. شعر، هنر و ادبیات به کمال رسیده بود. تجارت زمینی، دریایی و رودخانه ای پایه اقتصاد دولتشهرها را تشکیل می داد. طرحهای وسیع آبیاری، زهکشی و خشکاندن باتلاقاه و تبدیل آن به زمینهای آباد، با کار دسته جمعی و تعاون انجام می گرفت. علم ریاضی، خط و هندسه پایه گذاری شد و معماری، تکامل یافت. نظام سیاسی دولتشهرهای سومری را دموکراسی بدوی گفته اند؛ نظامی که بنیاد آن بر سه دستگاه استوار بود:
مجمع عمومی شهر که قدرت سیاسی را در اختیار داشت.
شورای معمرین که امور روزمره ی جامعه ی شهری را اداره می کرد.
حاکم شهر که هیچگاه قدرت مطلق و فطذت استبدادی نداشت.
ویژگیهای شهرها در سیر مدنیت :
گوردن چایلد در مقاله ای که در سال 1950، با عنوان (انقلاب شهری) منتشر ساخت، هنگام شناخت شهرها از روستاهای دوره ی نئولیتیک، به ده
بررسی نظریه های مربوط به پیدایش شهرها
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 14
بررسی نظریه های مربوط به پیدایش شهرها :
نظریه های مربوط به پیدایش شهرها در تاریخ علوم سابقه ی طولانی دارد. حتی قبل از به وجود آمدن رشته ی جغرافیایی شهری نظام یافته (سیستماتیک)، این موضوع همواره مورد تاکید جغرافیدانان بوده است و بیشتر در نوشته های جغرافیایی قرن نوزدهم و اوایل بیستم دیده می شود.
اولین پایگاه تفکر در منشا پیدایش شهرها "مکتب جبر جغرافیایی" است که فردریک را تزل از پایه گذاران آن به شما می رود. در دوره ی توجه به جبر جغرافیایی و قبول نقش قاطع و تعیین کننده ی عوامل طبیعی در رویدادها و پدیده های جغرافیایی و تاریخی، شهر و تمدن شهری نیز حاصل عوامل ویژه ی طبیعی قلمداد می شد.
دومین پایگاه تفکر در زمینه ی پیدایش شهرها، به موازات جبر جغرافیایی، نظریه ی "پخش گرایی" است که در علوم اجتماعی، بویژه در مردم شناسی و جغرافیا مورد تاکید قرار گرفته است و ارتباط نزدیکی با محیط گرایی دارد. در نظریه ی پخش گرایی، سیر مدنیت و گسترش تمدنهای شهری به وضعیت مساعد طبیعی بستگی دارد. این سیر مدنیت، ابتدا از کانون اصلی خود به قلمروهای ویژه ای در نواحی مجاور گسترش می یابد، سپس با وجود آمدن شرایط خاصی، فاصله های طولانی را می پیماید و به نواحی مختلف جغرافیایی می رسد. براساس این نظریه، تمدن شهری، ابتدا بصورت دولتشهر یا واحدهای نسبتاً مستقل دردشتهای جنوب غربی آسیا ظاهر می شود، سپس به سوی مشرق یعنی حوزه ی سند و به سوی مغرب یعنی ناحیه ی کرت گسترش می یابد ودر این مسیریابی به یونان و روم می رسد. با تسلط یونان بر بعضی از شهرها (مستعمرات) و توسعه ی امپراطوری روم، زندگی شهری به اروپا می رسد سومین تفکر جغرافیایی که در قرن نوزدهم که مورد توجه قرار می گیرد، پایگاه انقلاب و تکامل، است. بر اساس این نظریه، سیر تمدن از ساده ترین شکل آن شروع می شود و در نهایت به تمدن شهری می انجامد. در همه ی دوره های تحول، اوضاع جغرافیایی محیط نیز در نظر گرفته می شود. از سکونتگاههای موقتی گرفته تا زندگی راه شکار و تا تهیه ی الوار برای ساختن مسکن، همچنین از روستاهای کشاورزی تا ایجاد شهرها و مطرح شدن تقسیم کار و شغلهای تخصصی همه و همه بررسی می گردد.
از آنچه گفتیم می توان نتیجه حاصل کرد که در پیدایش شهرها سه پایگاه فکری ایجاد، تکامل و پخش، نزدیک به هم و تقریباً شبیه به هم عمل می کنند و به قطعاتی می مانند که در برریهای علمی با پیوند آنها به هم می توان به یک بررسی منطقی دست یافت؛ البته برخی از محققان در شناخت شهر از روستا هنگام آغاز تمدن انسانی، بیشتر بر ارتباطات تجاری به همراه پنج عامل تاکید می کنند:
برج و بارو و استحکامات
وجود یک بازار
دارا بودن یک دادگاه با بعضی قوانین ویژه
وجود شیوه ای از تعاون و همکاری
حاکمیت شیوه ای دولتشهری، یا دارا بودن یک نقش نسبتاً مستقل
همه ی ویژگیهای مذکور را نمی توان به منزله ی یک الگوی جهانی در شهرهای نواحی مختلف جغرافیایی به کار گرفت؛ اما بیشتر این عوامل، شیوه ی زندگی شهری را در شناخت شهر از روستا بخوبی نشان می دهد.
در اینجا با توجه به اهمیت و نقش شیوه ی دولتشهری، این موضوع را کمی روشنتر بیان کرده، از دولتشهرهای سومری یاد می کنیم:
دولتشهرهای سومری، واحدهای سیاسی کوچک و خود گردانی بودند که زبان و مذهب مشترک داشتند و از نظر اقتصادی نیز به یکدیگر وابسته بودند. هر واحد شهری، شهر و مزمینهای زراعتی حومه ی آن و گاهی چند شهر کوچک روستا و آبادی را شامل می شد. مرکز هر واحد، خود شهر بود و مورفولوژی آن را بندر، کانال، معبد، واحدهای مسکونی، کارگاهها، مغازه ها و مراتع اطراف تشکیل می داد. در دولتشهرهای سومری، با پیشرفت اقتصاد شهری، تقسیم کار صورت می گرفت و طبقه ی متوسط شهری پدید می آمد. تجارت در اختیار گروه بازرگانان بود. مدار امور در دولتشهرها بر تعاون و همکاری اجتماعی استوار بود. شعر، هنر و ادبیات به کمال رسیده بود. تجارت زمینی، دریایی و رودخانه ای پایه اقتصاد دولتشهرها را تشکیل می داد. طرحهای وسیع آبیاری، زهکشی و خشکاندن باتلاقاه و تبدیل آن به زمینهای آباد، با کار دسته جمعی و تعاون انجام می گرفت. علم ریاضی، خط و هندسه پایه گذاری شد و معماری، تکامل یافت. نظام سیاسی دولتشهرهای سومری را دموکراسی بدوی گفته اند؛ نظامی که بنیاد آن بر سه دستگاه استوار بود:
مجمع عمومی شهر که قدرت سیاسی را در اختیار داشت.
شورای معمرین که امور روزمره ی جامعه ی شهری را اداره می کرد.
حاکم شهر که هیچگاه قدرت مطلق و فطذت استبدادی نداشت.
ویژگیهای شهرها در سیر مدنیت :
گوردن چایلد در مقاله ای که در سال 1950، با عنوان (انقلاب شهری) منتشر ساخت، هنگام شناخت شهرها از روستاهای دوره ی نئولیتیک، به ده
مردم سالاری
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 23
مردم سالاری ؛ بررسی یک نظریه در دو نظام حقوقی
چکیده ""مردم سالاری"" از مفاهیم بحث برانگیز در حوزه فلسفه سیاست و حقوق است. با توجه به گرایشی که در کشورهای گوناگون به این نظریه وجود دارد، این پرسش مطرح شده است که آیا می توان مردم سالاری را منطبق با فرهنگ و ارزش های هر ملت بومی ساخت یا مردم سالاری نظریه ای یکپارچه است که نفی مطلق یا تسلیم کامل تنها چاره مواجهه با آن است؟
در کشور ما این پرسش تحت عنوان چگونگی جمع بین جمهوریت و اسلامیت آغاز شده و با طرح نظریه ""مردم سالاری دینی"" ادامه یافته است، این در حالی است که در برابر طرفداران، برخی نیز اساسا منکر چنین ماهیتی شده و حتی آن را بدعت آمیز خوانده اند.
مقاله حاضر در صدد آن است تا پس از بررسی مبانی ونتایج نظریه مردم سالاری در غرب، اثبات نماید که در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، این نظریه به مثابه روش اداره جامعه پذیرفته شده است اما به مثابه یک جهان بینی، نه !
واژه های کلیدی : مردم سالاری، جمهوریت، اعلامیه جهانی حقوق بشر، قانون اساسی، مردم سالاری دینی
مقدمه
مردم سالاری نظریه ای است که ، به رغم پیشینه طولانی ، هنوز هم در کانون گفت وگوهای علمی ، به ویژه در حوزه فلسفه سیاست و حقوق قرار دارد.از جمله پرسشهایی که در سالهای اخیر در این زمینه مورد توجه جدی است موضع دین و نظام های سیاسی مبتنی بر آن ، و به طور خاص جمهوری اسلامی ایران ، در برابر این نظریه است.
مسلمانان در مواجهه با این مفهوم و سایر مفاهیم جدید شیوه های متفاوتی داشته اند که در این نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت. به عقیده ما ، نه «انکار یا تسلیم محض» و نه « ترکیب و التقاط» شیوه درستی برای مواجهه با مفاهیمی نیست که در دامن منظومه های فکری بیگانه زاییده شده و تکامل یافته اند. « نقد منطقی» و البته « اصول گرایانه» شیوه مورد قبولی است که تلاش می شود در این مقاله ارایه شود..
بخش اول:شیوه های مواجهه مسلمانان با مفاهیم جدید
پیشرفت دانش بشری زایش اندیشه ها و مفاهیم نوینی را در پی دارد که بر بستر اصول و مبانی فکری خاص خود استوار است .توسعه ارتباطات فرهنگی نیز به تبادل این اندیشه ها و راهیابی مفاهیم جدید به سایر منظومه های فکری و اجتماعی می انجامد . این دو واقعیت می تواند برای رشد و کمال بشری میمون و با برکت باشد؛ مشروط بر آنکه از یکجانبه گرایی و جریان یکسویه اطلاعات خودداری گردد و تهاجم فرهنگی، جایگزین تبادل داده ها نگردد.
متأسفانه در دنیای امروز ، افزون بر فرهنگ استکباری که موجب القای متکبرانه و یک طرفه باورها و خواسته های جهان غرب به جهان سوم گشته است، خود باختگی برخی ملت ها و دولت های اسلامی نیز زمینه ساز تجّری بیگانگان و پس رفت و سستی خودی ها شده است ؛ واقعیت تلخ و دردناکی که استاد فرزانه ، شهید آیـت الله مرتضی مطهری از آن به "استسباع"[1] تعبیر کرده اند. شیوه مواجهه،درک و پذیرش مفاهیم و اصطلاحاتی نظیر آزادی، حقوق بشر، مدیریت، مشارکت، جامعه مدنی، خشونت، تساهل و تسامح، تکثرگرایی و عقلانیت مصداق های بارز و قابل مطالعه در این زمینه هستند.
1- انکار یا تسلیم محض
برخی متفکران و نویسندگان به "صراحت" تأکید می کنند که اینگونه مفاهیم ، "مفهوم های فلسفی یکپارچه ای هستند که یا پذیرفته می شوند یا رد می شوند. وابسته کردن این مفهوم ها به پسوندهای معینی چون غربی یا اسلامی تحریف فلسفه سیاسی و اشتباه و خطایی است که زندگی اجتماعی را دچار سردرگمی و گمراهی می کند. مردم ایران بر سر دو راهی هستند. یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را ردّ کنند و به عواقب خطرناک این رد کردن تن دهند. راه سوم وجود ندارد."(مجتهد شبستری، 1379، ص 78) اینان معتقدند" بخش قابل قبولی از آن موضوعات و مفاهیم جدید وارد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شده و در آن قانون تلفیقی صورت گرفته است...فصل حقوق ملت، حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن ، ماده ها و اصول متعددی هست به منظور تفکیک قوای سه گانه که فلسفه اش کنترل قدرتهای سیاسی با یکدیگر است؛ در قانون اساسی ایران تصریحاتی شده درباره آزادی مطبوعات ، آزادی تحزّب ، آزادی اجتماعات، آزادی بیان و... مهم این است که این قانون اساسی با این مفاهیم و موضوعات، مهر دینی خورده و مورد تأیید علمای دین قرار گرفته است . این نکته به لحاظ معرفت شناسی و از نظر چالش میان مدرنیته و دین مهم است...این تصور که ریشه های این مفاهیم در متون دینی اسلامی وجود دارد نادرست است. ریشه های این مفاهیم در متون دینی اسلامی وجود ندارد زیرا اینها اصولاً مفاهیم و موضوعات جدیدی هستند که در زندگی بشر پدید آمده‌اند" . (مجتهد شبستری، 1379، ص 78)
نتیجه طبیعی این باور آن است که گفته شود " در مسائل حکومت و سیاست، فعل و قول معصوم حجت نیست"(مجتهد شبستری، بهمن 77) و بالاتر اینکه مثلاً "در تعارض تکالیف دینی و حقوق بشر، حقوق بشر مقدم است"2 چنین دیدگاهی در میان ما ، نو پیدا نیست.از آن زمان که نخبگان و اعیان با غرب آشنا شدند،برخی به این نظر متمایل گردیدند و برخی به نظرات دیگر.تقابل این دیدگاهها در حوادث پس از مشروطیت به آسانی قابل درک است.
2- ترکیب و التقاط
نوع دیگر برخورد با مفاهیم مورد بحث، که آثار و خطرات آن کمتر از نوع اول نیست، برخورد التقاطی با آنهاست.در مقابل گروه نخست،عده ای در تلاش هستند تا به خیال خود ضمن پذیرش قطعی و تام این مفاهیم ، از اصول و ارزشهای مورد احترام خود نیز دست بر ندارند و چاره کار را در این می بینند که به هر بهای ممکن رنگ دین را به آن مفاهیم زده و به خیال خود دین را "عصری" و هماهنگ با مقتضیات زمان سازند.
مقصود این گروه از "مردم سالاری دینی" ،نگاه دینی به مردم سالاری نیست تا احیاناً موجب قبول یا ردّ بخش هایی از آن نظریه گردد.مراد این دسته انضمام مردم سالاری به دینداری و برقراری سازش بین آن دو است ؛ به گونه ای که ممکن است در برخی اصول و احکام دینی نیز به سود مردم سالاری به مفهوم رایج آن در غرب تجدید نظر شود تا اسلام توان ماندگاری داشته باشد.
چنین برخوردی از آن جهت خطرناک تر است که ناخواسته گوهر دین را به بدعت ها می آلاید و افزون بر تهی کردن آموزه های دینی از محتوی و روح اصلی خود ,تمیز حقیقت را برای دیگران نیز دشوارتر می سازد. باید توجه داشت که این شیوه , حتی ممکن است از سوی علاقمندان و با انگیزه دلسوزی نیز دنبال شود, امّا این امر نباید مرزبانان حریم دین را از پیامد های ویرانگر آن غافل کند.
"گاهی پیروانِ خود مکتب به علت ناآشنایی درست با مکتب مجذوب یک سلسله نظریات و اندیشه ها ی بیگانه می گردند و آگاهانه یا ناآگاهانه آن نظریات را رنگ مکتب میدهند و عرضه می نمایند...امروز...گروهی را می بینیم که واقعاً وابسته به مکتب های دیگر بالخصوص مکتب های ماتریالیستی هستند و چون می دانند با شعارها ومارکهای ماتریالیستی کمتر می توان جوان ایرانی را شکار کرد,اندیشه های بیگانه را با مارک اسلامی عرضه می دارند... واین خطرناک تر است که افرادی مسلمان ,امّا ناآشنا به معارف اسلامی و شیفته مکتب های بیگانه ,به نام اسلام اخلاق می نویسند و تبلیغ می کنند اما اخلاق بیگانه. فلسفه تاریخ می نویسند همانطور.فلسفه دین ونبوت می نویسند همانطور. اقتصاد می نویسند همانطور . سیاست می نویسند همانطور . جهان بینی می نویسند همانطور.تفسیرقرآن می نویسند همانطور و..."(مطهری، بی‌تا ،ص92) استاد شهید مطهری ,این را یکی از آفات نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر دانسته ونقص عمده نواندیشان ومصلحانی مانند اقبال را در این می داند که " با فرهنگ اسلامی عمیقاً آشنا نیست"( مطهری، بی‌تا، ص55) بر خلاف کسانی نظیر سید جمال که "متوجه خطرهای تجدد گرایی افراطی بود . او می خواست مسلمانان علوم وصنایع غربی را فرا گیرند امّا با اینکه اصول تفکّر مسلمانان یعنی جهان بینی آنها جهان بینی غربی گردد وجهان را با همان عینک ببینند که غرب می بیند مخالف بود. او مسلمانان را دعوت می کرد که علوم غربی را بگیرند امّا از اینکه به مکتب های غربی بپیوندند آنها را بر حذر می داشت. سید جمال همانگونه که با استعمار سیاسی غرب پیکار می کرد با استعمار فرهنگی نیز در ستیزه بود"(همان،ص20), "نه مجذوب تمدن غرب بود ونه مرعوب"(همان،ص33) و آرزو می کرد که مسلمانان "تمدن غربی را با روح اسلامی , نه با روح غربی اقتباس نمایند. اسلام حاکم همان اسلام نخستین باشد بدون پیرایه ها و ساز و برگ ها"(همان، ص36)
بر همین اساس است که استاد مطهری می گوید که "من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی به رهبران عظیم الشان نهضت اسلامی که برای همه شان احترام فراوان قائلم هشدار می دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می کنم که نفوذ ونشر اندیشه های بیگانه به نام اندیشه اسلامی وبا مارک اسلامی ,اعم از آنکه از روی سوءنیت ویا عدم سوءنیت صورت گیرد ,خطری است که کیان اسلام را تهدید می کند"(همان،ص92)
3_ نقد منطقی و اصول گرایانه
از نظر نگارنده هر دو شیوه مواجهه با تمدن و فرهنگ غرب که ذکر شد نمونه بارز همان " استسباع"وغفلت از این نکته است که نهاد ها و اصطلاحات نو پیدا ,از جمله در عرصه حقوق و فلسفه سیاست ,بر مبانی و در بسترهای خاص تولید می شوند و از این رو در تحلیل ,نقد وتصمیم گیری عالمانه درباره آنها نباید در خلأ اندیشید .این نکته اصل مهمی است که در تعامل فرهنگ ها ، بطور کلی،صادق است.برای مثال کسانی را در نظر بگیرید که اصولاً مادّی می اندیشند و معتقدند "هر چه هست همین زندگی (و لذات) دنیوی است و حیاتی پس ازمرگ‌وجودندارد."3، آیا چنین کسانی می توانند مفاهیمی مانند "حیات طیبه" 4،و"سعادت" 5 را از فرهنگ اسلام،همانگونه که هست، درک کنند؟آیا می توانند این مفاهیم را کاملاً بپذیرند و یا رنگ و پسوند "دهری" به آن بیفزایند؟ مفاهیم متولد در فرهنگ غرب و هر تمدن دیگری نیز چنین هستند. این اصطلاحات لباس هایی هستند که بر اندام های فکری خاص پوشانده شده اند و پوشاندن بی چون وچرای آن بر اندام های دیگر نمی تواند نشانه روشنفکری و پویایی باشد . خردمندی اقتضاء می کند که نه خود و نه مردم را بر سر این دو راهی نبینیم که " یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را رد کنند" و آنها در معرض این تهدید خود ساخته و موهوم قرار دهیم که در صورت عدم پذیرش باید" به عواقب این رد کردن تن دهند" و"راه سوم وجود ندارد. "
باید تصریح کرد که: راه سوم و عاقلانه آن است که پس از شناسایی و درک عمیق ودرست مفاهیم نو پیدا در همان بستر و با همان مشخصاتی که با آن زاییده شده اند ,به مبانی و اصول فکری و عقیدتی خود مراجعه کنیم , آنچه را در تعارض با این مبانی و اصول نیست , بپذیریم و به