مقاله درباره.. نظریه متعالى بودن زبان قرآن

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 15

نظریه متعالى بودن زبان قرآن

فهم کتاب الهى مى‏طلبد که زبان آن را بشناسیم . در باره زبان قرآن اختلاف نظر وجود دارد: زبان قرآن را برخى علمى و ادبى و برخى رمزى و برخى دیگر عرفى دانسته‏اند; اما هیچ یک از آنها درست‏به نظر نمى‏رسد; زیرا قرآن براى همه انسانها و همه زبانها آمده‏است; حال آنکه زبان علم و ادب و رمز به گروه خاصى تعلق دارد . زبان عرف نیز از مسامحه و مبالغه خالى نیست . به علاوه در قرآن واژه‏هایى در معناهایى وراى فهم عرف به‏کار رفته است . بنابراین زبان قرآن، زبانى فراتر از همه این زبان هاست . قرآن از همه این زبان‏ها بهره گرفته‏است . ظاهر قرآن عرفى است; ولى موضوعاتى به این قرار آن را از عرف متمایز مى‏سازد: 1 . ظاهر وباطن 2 . تاویل و تنزیل 3 . محکم و متشابه 4 . جرى و انطباق 5 . نظام مندى 6 . خبر از مغیبات 7 . به‏کارگیرى بعضى از واژه‏ها در معناى خاص .

کلید واژه‏ها: زبان قرآن، متعالى بودن زبان قرآن، عرفى بودن زبان قرآن، علمى بودن زبان قرآن، رمزى بودن زبان قرآن .

1 . مقدمه

مطالبى در قرآن وجود دارد که پرسشها و ابهامهاى فراوانى را برانگیخته‏است; از قبیل: حروف مقطعه; آنچه به ظاهر با علوم روز سازگار نیست; مانند: آسمانهاى هفتگانه، آفریده شدن آدم از خاک، تولد حضرت عیسى بدون پدر; امورى که با علم قابل اثبات نیست; مانند: وحى، ملک، جن، معراج پیامبر، داستان تخت‏بلقیس و تاثیر جادو [فلق/3]، تاثیر چشم زخم، خلقت زمین و آسمان در شش روز; احکامى که با قوانین امروز بشر قابل توجیه نیست; مانند: سلطه مردان بر زنان [نساء/24]، دو برابر بودن ارث مردان نسبت‏به زنان; برترى مردان بر زنان [نجم/22]، تایید برده‏دارى [نحل/75; نساء/11] ; آنچه معناى ظاهرى آن با عقل سازگار نیست; مانند: آمدن پروردگار و فرشتگان صف به صف [فجر/22]، نشستن خدا بر تخت [طه/5] ; دست داشتن خدا [فتح/10]، نگاه کردن انسان‏ها به خدا [قیامت/22 و 23] ; مواردى که وجود نوعى نقص را در قرآن به پندار مى‏افکند، مثل: ناپیوسته بودن ظاهرى آیات قرآن در بعضى سور، آیاتى که امورى را مناسب پیامبراسلام و قوم آن حضرت بیان کرده‏است; مانند: آیاتى که مسائل خصوصى و خانوادگى پیامبر را مطرح مى‏کند که اینها با جهانى بودن قرآن نمى‏سازد; طرح مسائلى مربوط به اعراب آن زمان; مانند: تصویر نعمتهاى بهشت، شراب، حوریه و . . . که با روحیه اعراب آن روز موافق بوده است و مواردى مانند سر ترسناک داشتن شیاطین که با اوهام آنان موافقت دارد .

اختلاف برداشت و اختلاف مشرب مفسران هم مزید بر علت‏شده و تفسیرهاى آنان نیز این مشکلات را به طور منقح حل نکرده‏است ; گروهى خواسته‏اند، هرنوع اختراع یا اکتشافى را از قرآن در بیاورند; مانند: تفسیر جواهر طنطاوى و گروهى مطالب ذوقى و فلسفى و عرفانى را به قرآن نسبت داده‏اند; مانند فخر رازى، تفسیر زمخشرى و بیظاوى [1]. برخى گفته‏اند: قرآن با فرهنگ و باورهاى خود آن مردم با آنان سخن گفته‏است; اما این توجیه درست نیست; زیرا قرآنى که براى تصحیح عقاید، فرهنگ و رسوم آمده است، نباید خودش عقاید و باورهاى آنها را تایید نموده و تقویت کند . اگر قرآن نظام برده دارى را پذیرا بود، نمى‏گفت: «فلا اقتحم العقبه و ما ادریک ماالعقبه فک رقبه‏» [بلد/14- 12] ; باز هم به عقبه تکلیف تن در نداد و چگونه توان دانست که عقبه چیست؟ آن بنده آزاد کردن است‏» و به حمایت از دختران فرمود: «و اذا الموؤدة سئلت‏باى ذنب قتلت‏» [تکویر/10- 9] ; اما آیه شریفه «الکم الذکر و له الانثى‏» [نجم/21] معنایش این است که شما که داراى چنین فکر غلطى هستید، پس چرا خدا را کوچک مى‏شمارید و آنچه را به غلط بى‏ارزش مى‏شمارید، به خدا نسبت داده و آنچه را بهتر مى‏دانید، به خود نسبت مى‏دهید .

در هر حال، راه صحیح این است که اول ببینیم زبان قرآن چیست و سپس برآن اساس راه حلى بیندیشیم; زیرا هدف از طرح این بحث چند چیز است، از جمله: حل فهم اوصاف خدا یا هر مجرد دیگر; حل تهافتهایى که درباره قرآن مطرح شده‏است; توجیه و حل تعارض دین و علم .

2 . مقصود از «زبان قرآن‏»

زبان به چند معنا به‏کار مى‏رود:

1 . روش تفهیم و تفاهم مقصود یکدیگر;

2 . اسلوب محاوره به‏گونه‏اى که افق فهم مخاطب رعایت‏شود:

چونکه با کودک سر و کارت فتاد

پس زبان کودکى باید گشاد .

3 . سخن مناسب با فاهمه و فضاى فرهنگى و علمى جامعه و محیط .

زبان به معناى اخیر به اقسامى چند که در پى مى‏آید، تقسیم مى‏شود: عرفى، ادبى، علمى، فلسفى، عرفانى، نمادین، رمز و سمبلیک و . . .

آنچه در این نوشتار مورد بحث است، زبان به همین معناى چهارم است; یعنى: مى‏خواهیم بدانیم خداوند با چه زبانى و در چه قالب و فضایى با مردم سخن گفته است تا مشکلات مطرح شده را بر پایه آن حل کنیم .

3 . پیشینه بحث

روش تفهیم و تفاهم قرآن به نحو پراکنده از صدر اسلام مورد بحث‏بوده است و لکن سبک منسجمى نداشته‏است . تعابیر قرآنى از قبیل «عربى مبین‏» یا «لسان قومه‏» نیز ناظر به این موضوع بوده‏است; ولى این بحث‏به صورتى منسجم که در این چند ساله اخیر مطرح شده‏است، ریشه در بحث زبان دین دارد که از چند قرن قبل در غرب مطرح شده است .

بحث زبان دین در غرب پیشینه‏اى نسبتا طولانى دارد . «فیلون‏» یکى از برجسته‏ترین چهره‏هاى فلسفه اسکندرانى یهودى و «سنت اوگوستینى‏» تئوریسین و متکلم برجسته قرون وسطایى مسیحیت، با استفاده از برخى تئوریهاى زبان شناختى، یعنى نظریه رمز و تمثیل، به حل تعارضات متون یهودى و مسیحى با مبانى نظام فلسفى ارسطویى پرداخته‏اند .

در باره زبان دین، چند تئورى از سوى فلاسفه غربى ارائه شده است که یه معرفى آنها پرداخته مى‏شود:

الف . تئورى اثبات گرایان یا پوزیتیویسم: اثبات‏گرایان معیار معنادار بودن گزاره‏ها را، تحقیق‏پذیرى حسى مى‏دانند; از این‏رو تمامى گزاره‏هاى متافیزیکى و دینى را بى‏معنا و غیر قابل صدق و کذب مى‏دانند [2].

ب . تئورى انشائى بودن گزاره‏هاى دینى: صاحبان این نظریه مى‏گویند: گزاره‏هاى دینى انشایى هستند و ناظر به خارج نیستند و از واقع خبر نمى‏دهند .

ویلیام الستون (1921) در این مورد مى‏گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد انسان، باید گفت: روش‏هاى مختلفى است که به کمک آنها مى‏توان دریافت که این تعابیر نمى‏تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشد; زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏شود که داراى وجود زمانى نیست . پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن و یا بخشیدن متفاوت از عمل زمانمند و مندرج در افراد انسانى است [3].

این نظریه در پى تحول علمى غرب مطرح شده‏است . در پى این تحول بسیارى از قضایاى مسلم در کتاب مقدس از قبیل داستان خلقت انسان در اثر تعارض با دستاوردهاى علمى دستخوش ناباورى گردید . متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها راهى جز این ندیدند که آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به واقع ندانند و خبرى نشمارند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند .

ایان باربور در این زمینه مى‏نویسد: از نظر نص‏گرایان یعنى، کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مى‏کردند، هیچ نوع سازشى با تکامل وجود نداشت . . . . ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه‏» و به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‏گرفتند . نواندیشان از این فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته دست‏بشرى مى‏دانستند [4].

4 . چند نظریه در باره زبان قرآن

طى مقاله حاضر پنج نظریه در باره زبان قرآن بررسى گردیده و یکى از آنها مورد تایید قرار گرفته است، که اینک به شرح آن مى‏پردازیم .

4 . 1 . نقد تئورى «زبان علمى‏»

شاید به نظر برسد که «زبان قرآن‏» زبان علم است; به این جهت که در موارد فراوانى در لابلاى آیات مسائل علمى مطرح شده‏است; مانند: «و هى تمر مر السحاب‏» .

ولى این نظریه نمى‏تواند مورد قبول باشد; زیرا در هر علمى مطالب آن علم در قالب الفاظ خاصى بیان مى‏شود که متخصصین آن مى‏فهمند; حال آنکه قرآن که کتاب هدایت همه مردم است، باید قابل فهم براى همه باشد . در قرآن امده‏است: «شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن

مقاله درباره.. نظریه فطرت در قرآن

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

نظریه فطرت در قرآن

یکى از مباحثى که در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏اى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند.

اما مهم آن است که اگر چه در پاره‏اى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است.

اگر در پاره‏اى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پاره‏اى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مى‏شود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعه‏شناسان نزدیکى زیاد دارد.

 و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریه‏هاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.

در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مى‏کوشیم تا با بهره‏جویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بى‏مهرى واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏اى از ابهامات بپردازیم.

معنى لغوى فطرت

واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسة یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسة زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه «فطرة‏» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش است‏یعنى خلقت و آفرینشى بى‏سابقه که از آن به ابداع تعبیر مى‏شود.

راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مى‏گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شى‏ء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)

ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوى، «کل مولود یولد على الفطرة‏» (2) مى‏گوید: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مى‏کند مانند جلسة و رکبة یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است که: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مى‏شود به طورى که آماده پذیرش دین الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏کند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مى‏گذارد...» (3)

بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه على هیئة مترتبة لفعل من الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد على نوع من الجبلة والطبع المتهیئ بقبول الدین‏» هماهنگ است.

استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجید واژه‏هاى «فطره‏» (4) ، «فطرکم‏»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى‏»، (7) «فطرهن‏»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه‏» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به کار رفته است که همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.

طبیعت، غریزه، فطرت

«طبیعت‏» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شده‏اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به کار رود به آن جنبه‏هایى از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق مى‏شود.

«غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به کار مى‏رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه‏هاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیک به شمار مى‏روند که براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلکه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد.

«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به کار مى‏رود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعت‏سیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تکاملى است که پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تکون مى‏یابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مى‏توانند از نوعى قداست‏برخوردار شوند.

فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا مى‏شوند و فعلیت مى‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شکل توصیفى و خبرى بیان مى‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏هاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشها نیز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مى‏آیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعلیت ارزشها و گزاره‏هاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)

در این جا به این اجمال بسنده مى‏کنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مى‏پردازیم: دسته اول آیاتى که معنایى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.

آیات دسته اول

آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر مى‏پردازد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون‏» چنان که در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده است‏سیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فکر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.

بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این که متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.

و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مى‏شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مى‏شوند. همین‏طور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است.

در سوره نحل آیه 70 آمده است: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمر لکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».