مقاله درباره: انسان مکلف ازدیدگاه آیت الله جوادی آملی ، آیت الله حسن زاده آملی ، کانت و هیوم

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 30

انسان مکلف ازدیدگاه آیت الله جوادی آملی ، آیت الله حسن زاده آملی ، کانت و هیوم

چکیده:

حق و تکلیف، بیانگر نوعی رابطه است که به رابطه انسان با همنوع خود و عالم و مبدأ عالم نظر دارد. بر اساس حق و تکلیف، موضع گیری های فردی و جمعی نوع بشر در حیات خود طراحی و ترسیم می شود و او می تواند مرز تصرفات مختلف خود را بیابد. اساساً کمال انسان در گرو وجود تکالیف و امر و نهی شرعی است، و این در صورتی ممکن است که آدمی با اختیار خود به سمت کمال گام بر دارد و با التزام به حقوق و تکالیف دینی، به سمت سعادت ابدی رهنمون شود. این امر در دو حیطه «فردی» و «اجتماعی» واقع می شود. هدف از این مقاله مطالعه و بررسی مفهوم انسان مکلف ازدیدگاه آیت الله جوادی آملی ، آیت الله حسن زاده آملی ، کانت و هیوم می باشد. تحقیق حاضر از نوع پژوهش های توصیفی –تحلیلی است. ابزار گرداوری اطلاعات فیش برداری بوده و سعی شده است با مطالعه کتب و مقالات و یادداشتهای صاحب نظران ، به بررسی مفهوم انسان مکلف پرداخته شود. یافته های این پژوهش نشان می دهد که به اعتقاد کانت و هیوم ، انسان ها در شناخت وظایف اخلاقی، به دین و خدا محتاجند، نه برای یافتن انگیزه. آنها برای عمل به وظیفه خود به دین نیازی ندارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض خود، بسنده و بی نیاز است. اما در دیدگاه جوادی آملی و حسن زاده آملی، اولاً، انسان مخلوق خداست و تحت ربوبیت او قرار دارد و موجودی ابدی به حساب می آید؛ ثانیاً، آدمی علاوه بر دو بعد حیوانی و انسانی، از لایه دیگری برخوردار است که بعد الهی نامیده می شود.

کلیدواژه ها: انسان مکلف ، تکلیف ، حق ، فلسفه اخلاق،کانت ، هیوم ، جواد زاده آملی ، حسن زاده آملی

مقدمه:

حق و تکلیف، بیانگر نوعی رابطه است که به رابطه انسان با همنوع خود و عالم و مبدأ عالم نظر دارد. بر اساس حق و تکلیف، موضع گیری های فردی و جمعی نوع بشر در حیات خود طراحی و ترسیم می شود و او می تواند مرز تصرفات مختلف خود را بیابد.

مسئله حق و تکلیف و نیز سایر مسائل حقوقی و فقهی، تا زمانی که به صورت ریشه ای تجزیه و تحلیل نشود، راهگشای بهینه و پیشبرد روابط اجتماعی انسان نخواهد بود. انسان در نحوه وجود و واقعیت خود، با همه موجودات دیگر، اعم از جماد و نبات و حیوان متفاوت است، زیرا هر موجودی که پا به جهان می گذارد، واقعیت و چگونگی هایش همان است که به دست عوامل خلقت ساخته می شود؛ اما انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه مجموعه عوامل تربیتی و اراده و انتخاب او مشخص می کند که چه باشد و چگونه سیر کند. در واقع، بذر انسانیت در وجود انسان به صورت «بالقوه» قرار داده شده است که اگر به آفتی برخورد نکند، آن بذرها به تدریج از زمینه وجود انسان سر برمی آورد و وجدان فطری و انسانی او را می سازد.( این باربور،1362)

انسان بر خلاف جماد و نبات، شخصی دارد و شخصیتی. شخص انسان، یعنی مجموع جهازات بدنی او، بالفعل به دنیا می آید. انسان در آغاز تولد، از نظر جهازات بدنی، مانند حیوانات دیگر، بالفعل است؛ ولی از نظر جهازات روحی، از نظر آنچه بعداً شخصیت انسانی او را می سازند، موجودی بالقوّه است، ارزش های انسانی او در زمینه وجودش بالقوّه موجود است و آماده روییدن و رشد یافتن است.

طرح مساله:

نقش آفرینی و اثرگذاری مبانی هستی شناختی و فلسفی در نظریه های «حق و تکلیف» چندان بررسی نشده است، اما حضور مستقیم یا غیرمستقیم اصول پذیرفته شده فلسفی ما در این حوزه انکار ناشدنی است و از همین جاست که حقوق باید در قامت ((فلسفه حقوق))((به عنوان یکی از فلسفه های مضاف، قلمداد گردد)).

تحلیل ها و توضیح های نظری و جهان نگری و جهان فهمی فلسفی نخست چرایی شی ء و روابط گوناگون آن را تفسیر استدلالی و عقلی می کند. این نگاه همه جانبه به امور هستی و مبنای وحدت، کثرت، زمان و حرکت آنها، در حقیقت تفسیرگر روابط انسان ها با یکدیگر و با عالم و مبدأ عالم نیز هست، و می تواند پایگاه بنیادین نظریه حقوقی ما را طراحی و فراهم سازد؛ برای مثال، اگر نظریه اصالت ماهیت را بپذیریم ـ همان گونه که در نزاع میان اصالت وجود و اصالت ماهیت تأکید شده است - از توانایی توجیه وحدت امور هستی و بالتبع از تشریح رابطه انسان با هستی و مبدأ هستی عاجز بوده و صاحب تکیه گاه محکم فلسفی برای دانش حقوقی خود که بیانگر رابطه میان انسان، جهان و خداست نخواهیم بود.

انسان سه بعد روحی، عقلی و تجربی دارد. نوع برداشت فکری ما از هر یک از این سه حوزه و نحوه تعامل آنها با یکدیگر و نیز رابطه مقوله جبر و اختیار با این سه حوزه، در پایه ریزی هر نظریه حقوقی تأثیر می گذارد.

برای مثال، اگر در مبانی انسان شناختی ما، عقل از توانمندی قهری ذاتی یا خدادادی در درک بخشی از حقایق نفس الامر برخوردار باشد، طبیعی است که دانش حقوق در این عرصه نمی تواند، جولان دهد و به ارائه روابط حقوقی بپردازد. از زاویه دیگر، اساساً اگر معیار و ملاک درک و معرفت صحیح را در سرمایه های درونی انسان خلاصه نکنیم و از معارف وحیانی که عالی ترین درجه معرفت هستند، سخن بگوییم، در این صورت، باید معترف بود که انسان نمی تواند، حقوق بشر را تعیین کند و به وضع قانون بپردازد، بلکه باید به مبدأ فاعلی خود (خداوند) روی آورد.

مسئله دیگر در این باره، موضوع مالکیت انسان است. تردیدی نیست که انسان ها صاحب عقل، اراده و تصمیم گیری بوده و قادر به انجام اعمال خود هستند؛ اما پرسش مهم این است که آیا انسان بر حیات و زندگی خویش مالکیت مستقل دارد یا اینکه هستی انسان و هویت شخصیت وی، امانت الهی است و او امانتدار خداست و نمی تواند در سرنوشت خود، به هر نحوی که خواست، دخالت کرده، آن را رقم بزند؟ روشن است که با دو مبنای اعتقادی و دو نگاه نظری به موضوع مالکیت انسان، می توان دو گونه نظم حقوقی تدوین و پیشنهادهای متفاوتی در این خصوص ارائه کرد.

تأثیر مبحث انسان شناسی در نظریه حقوقی را می توان فراتر از آنچه گفته شد، نگریست و در مقام جامعه شناسی و تاریخ شناسی به مطالعه آن پرداخت؛ به این معنا که اگر در مبنای جامعه شناختی خود، ترکیب و هماهنگی انسان ها دارای اصالت و حقیقت باشد و جامعه انسانی، امری ورای تک تک انسان ها دانسته شود، این امر بر رهیافت های حقوقی نیز سایه می اندازد و موجب می گردد، جامعه به مثابه یک «کل»، از حقوقی فراتر از حقوق تک تک افراد آن بهره مند باشد؛ اما در صورت اعتباری بودن جامعه، چنین باوری باطل خواهد بود. از سوی دیگر، نگاه تاریخ شناسانه ما که انسان را در گستره ای به موازات تاریخ مشاهده می کند و به جهت و مراحل سیر او می پردازد، دانش حقوقی ما را متأثر و مقیّد می سازد؛ برای نمونه، به نظر می رسد، به دلیل آنکه لیبرال دموکراسی در پندار اغلب نظریه پردازان غربی به عنوان آخرین منزل کاروان بشری و معقول ترین و تواناترین نظریه بشری است؛ از این رو، نظریه های حقوقی که در سطح توسعه، تنظیم و ابلاغ می گردد و بر رفتارهای فردی و ملی و جهانی انسان ها حکومت می کند، همگی بر محور لیبرال دموکراسی و گسترش آن در جامعه جهانی شکل گرفته اند.

بر پایه مبانی پیش گفته که پیش فرض ها و پیش انگاره های نظریه های حقوقی به شمار می روند، می توان با نگاهی دقیق تر در این عرصه، دیدگاه های موجود پیرامون مفهوم «حق» و «تکلیف» را جست وجو و دسته بندی کرد. در این باره، سه دسته نظریه وجود دارد: دسته نخست نظریاتی هستند که با اتّکا و بهره مندی از معارف الهی و آموزه های اسلامی ارائه می شوند و در آنها انگیزه و تلاش اصلی این است که از اصول حقانی، حکیمانه و سعادت بخش اسلامی عدول نشود.

دسته دوم، دیدگاه هایی هستند که در درجات مختلف، محصول ترکیب و التقاط باورهای غربی و خودبنیاد با اندیشه های دینی اند. دسته سوم، همان نظریه ای است که در مجامع بین المللی و با تکیه بر مبانی الحادی و اومانیستی مورد پذیرش قرار گرفته و به نحو همه جانبه، در میان برخی نویسندگان جامعه ما نیز طرفدار دارد.بحثی که در این نوشته بدان می پردازیم، تبیین «حق» و «تکلیف» در دیدگاههای دو اندیشمند اسلامی یعنی جوادی آملی و حسن زاده آملی و اندیشمند غیر مسلمان یعنی کانت و هیوم می باشد.

دیدگاه آیت الله جوادی آملی پیرامون انسان مکلف:

دیدگاه استاد جوادی آملی پیرامون «حق و تکلیف» و انسان مکلف را در دو محور کلی می توان تبیین کرد: اول، حق بشر چیست؟ دوم، دیدگاه اسلام در این باره کدام است؟ پس باید به توضیح «چیستی حق و کیستی انسان» از یک سو، و «رابطه دین و حق انسان» از سوی دیگر پرداخت.

چیستی حق و کیستی انسان

حق معنای جامعی دارد و چند معنای خاص. معنای جامع آنکه مشترک میان همه معانی است؛ اگر به شکل مصدری استعمال شود، به معنای «ثبوت» است و اگر به صورت وصفی به کار رود، به معنای(( ثابت))است. معنای خاص و جزئی آن، از راه تقابل فهمیده می شود؛ گاهی ))حق(( در برابر «باطل» قرار می گیرد و گاهی در برابر «ضلال و گمراهی»؛ گاهی در مقابل «سحر و جادو» می آید - که مصداق باطل اند - و گاهی هم در مقابل «هوا».

از نظر آیت اللّه جوادی آملی، هیچ یک از معانی یاد شده، در بحث کنونی موردنظر نیست، بلکه مقصود از حق در دانش حقوق، حق در برابر تکلیف است:

مقاله درباره: سید حسن مدرس

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 17

زندگی نامه آیت الله سید حسن مدرس

فقیه مجاهد و عالم پرهیزگار آیه الله سیدحسن مدرس یکى از چهره هاى درخشان تاریخ تشیع بشمار مى رود که زندگى و اخلاق و رفتار و نیز جهت گیرى هاى سیاسى و اجتماعى وىبراى مشتاقان حق و حقیقت نمونه خوبى است . او موقعیت خود را سراسر در راه اعتلاى اسلام نثار نمود و در جهت نشر حقایق اسلامى و دفاع از معارف تشیع مردانه استوار ماند.

همان گونه بود که مى گفت و همانطور گفت که مى بود. سرانجام به موجب آنکه با عزمى راسخ چون کوهى استوار در مقابل ستمگران عصر به مقابله برخاست و سلطه گرى استعمارگران را افشا نمود جنایتکاران وى را به ربذه خواف تبعید نمودند و در کنج عزلت و غریبى این عالم عامل و فقیه مجاهد را به شهادت رسانیدند.

این نوشتار اشاره اى کوتاه به زندگى ابرمردى است که بیرق مبارزه را تنها در تنگنا به دوش کشید و شجاعت تحسین برانگیزش چشم بداندیشان و زمامداران خودسر را خیره ساخت و بیگانگان را به تحیر واداشت . اگر ما به ذکر نامش می پردازیم و خاطره اش را ارج مى نهیم بدان علت است که وى پارسایى پایدار و بزرگوارى ثابت قدم بود که لحظه اى با استبداد و استعمار سازش نکرد و در تمامى مدت عمرش ساده زیستى ، تواضع ، قناعت و به دور بودن از هرگونه رفاه طلبى را شیوه زندگى خویش ساخت و از طریق عبادت و دعا و راز و نیاز با خدا، کمالات معنوى را کسب کرد.

 ولادت و تحصیلات

شهید سیدحسن مدرس بر حسب اسناد تاریخى و نسب نامه اى که حضرت آیه الله العظمى مرعشى نجفى (ره ) تنظیم نموده از سادات طباطبایى زواره است که نسبش پس از سى و یک پشت به حضرت امام حسن مجتبى علیه السلام مى رسد. یکى از طوایفى که مدرس گل سرسبد آن به شمار مى رود طایفه میرعابدین است این گروه از سادات در دهکده ییلاقى ((سرابه )) اقامت داشتند. سید اسماعیل طباطبائى (پدر شهید مدرس ) که از این طایفه محسوب مى گشت و در روستاى مزبور به تبلیغات دینى و انجام امور شرعى مردم مشغول بود، براى آنکه ارتباط طایفه میرعابدین را با بستگان زواره اى قطع نکند تصمیم گرفت از طریق ازدواج پیوند خویشاوندى را تجدید و تقویت کرده ، سنت حسنه صله ارحام را احیا کند. بدین علت نامبرده دختر سیدکاظم سالار را که خدیجه نام داشت و از سادات طباطبایى زواره بود به عقد ازدواج خویش درآورد. ثمره این پیوند با میمنت فرزندى بود که به سال 1278 ق . چون چشمه اى پاک در کویر زواره جوشید. پدر وى را حسن نامید. همان کسى که مردمان بعدها از چشمه وجودش جرعه هایى نوشیدند. پدرش غالبا در ((سرابه )) به امور شرعى و فقهى مردم مشغول بود ولى مادر و فرزند در زواره نزد بستگان خویش بسر مى بردند تا آنکه حادثه اى (1) موجب شد که پدر فرزندش را که شش بهار را گذرانده بود در سال 1293 به قمشه نزد جدش میرعبدالباقى ببرد و محله فضل آباد این شهر را به عنوان محل سکونت خویش برگزیند. این در حالى بود که میرعبدالباقى قبلا از زواره به قمشه مهاجرت کرده و در این شهر به فعالیتهاى علمى و تبلیغى مشغول بود.(2) سیدعبدالباقى بیشترین نقش را در تعلیم سیدحسن ایفا نمود و او را در مسیر علم و تقوا هدایت کرد و به هنگام مرگ در ضمن وصیت نامه اى سیدحسن را بر ادامه تحصیل علوم دینى تشویق و سفارش نمود زمانى که سیدعبدالباقى دارفانى را وداع گفت مدرس چهارده ساله بود.(3) وى در سال 1298ق . به منظور ادامه تحصیل علوم دینى رهسپار اصفهان گردید و به مدت 13 سال در حوزه علمیه این شهر محضر بیش از سى استاد را درک کرد.(4) ابتدا به خواندن جامع المقدمات در علم صرف و نحو مشغول گشت و مقدمات ادبیات عرب و منطق و بیان را نزد اساتیدى چون میرزا عبدالعلى هرندى آموخت . در محضر آخوند ملامحمد کاشى کتاب شرح لمعه در فقه و پس از آن قوانین و فصول را در علم اصول تحصیل نمود. یکى از اساتیدى که دانش حکمت و عرفان و فلسفه را به مدرس آموخت حکیم نامدار میرزا جهانگیرخان قشقایى است .(5) مدرس در طول این مدت در حضور آیات عظام سیدمحمد باقر درچه اى و شیخ مرتضى ریزى و دیگر اساتید در فقه و اصول به درجه اجتهاد رسید و در اصول آنچنان مهارتى یافت که توانست تقریرات مرحوم ریزى را که حاوى ده هزار سطر بود، بنگارد. شهید مدرس چکیده زندگینامه تحصیلى خود را در حوزه علمیه اصفهان در مقدمه شرح رسائل که به زبان عربى نگاشته ، آورده است . وى پس از اتمام تحصیلات در اصفهان در شعبان 1311 ق . وارد نجف اشرف شد و پس از زیارت بارگاه مقدس نخستین فروغ امامت و تشرف به حضور آیه الله میرزاى شیرازى در مدرسه منسوب به صدر سکونت اختیار نمود و باعارف نامدار حاج آقا شیخ حسینعلى اصفهانى هم حجره گردید. مدرس در این شهر از جلسه درس آیات عظام سیدمحمد فشارکى و شریعت اصفهانى بهره برد و با سید ابوالحسن اصفهانى ، سیدمحمد صادق طباطبائى و شیخ عبدالکریم حائرى ، سید هبه الدین شهرستانى و سیدمصطفى کاشانى ارتباط داشت و مباحثه هاى دروس خارج را با آیه الله حاج سید ابوالحسن و آیه الله حاج سیدعلى کازرونى انجام مى داد. مدرس به هنگام اقامت در نجف روزهاى پنجشنبه و جمعه هر هفته به کار مى پرداخت و درآمد آن را در پنج روز دیگر صرف زندگى خود مى نمود. پس از هفت سال اقامت در نجف و تاءیید مقام اجتهاد او از سوى علماى این شهر به سال 1318ق . (در چهل سالگى ) از راه ناصریه به اهواز و منطقه چهارمحال و بختیارى راهى اصفهان گردید.

 دوران تدریس

مدرس پس از بازگشت از نجف و اقامت کوتاه در قمشه خصوصا روستاى اسفه و دیدار با فامیل و بستگان ، قمشه را به قصد اقامت در اصفهان ترک و در این شهر اقامت نمود. وى صبحها در مدرسه جده کوچک (مدرسه شهید مدرس ) درس فقه و اصول و عصرها در مدرسه جده بزرگ درس منطق و شرح منظومه مى گفت و در روزهاى پنجشنبه طلاب را با چشمه هاى زلال حکمت نهج البلاغه آشنا مى نمود. تسلط وى به

تحقیق در مورد خلامت امام حسن

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 4 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

پرسش و پاسخ

سئوال : اگر امیرالمؤمنین بجاى امام حسن مى بود آیا صلح مى کرد یا نه ؟ حضرت على مى فرمود من حاضر نیستم یک روز حکومت معاویه را تحمل کنم , چگونه امام حسن راضى به حکومت معاویه شد ؟ جواب : این سئوال را که اگر حضرت امیر در جاى حضرت امام حسن بود صلح مى کرد یا نه , به این شکل نمى شود جواب داد , بله , اگر شرایط حضرت على مثل شرایط حضرت امام حسن مى بود صلح مى کرد , اگر بیم کشته شدنش در مسند خلافت مى رفت . ولى مى دانیم که شرایط حضرت امیر با شرایط امام حسن خیلى متفاوت بود , یعنى این نابسامانیها در اواخر دوره حضرت امیر پیدا شد , ولهذا جنگ صفین هم جنگى بود که در حال پیشرفت بود و اگر خوارج از داخل انشعاب نمى کردند مسلم امیرالمؤمنین پیروز شده بود . در این جهت بحثى نیست . و اما اینکه شما فرمودید چرا امیرالمؤمنین حاضر نیست یک روز حکومت معاویه را قبول کند ولى امام حسن حاضر مى شود ؟ شما این دو را با همدیگر مخلوط مى کنید . حضرت امیر حاضر نیستیک روز , معاویه به عنوان نایب او و به عنوان منسوب از قبل او حکومت کند , ولى امام حسن که نمى خواهد معاویه را نایب و جانشین خود قرار دهد , بلکه مى خواهد خود کنار برود . صلح امام حسن کنار رفتن است نه متعهد بودن . در متن این قرار داد هیچ اسمى از خلافت برده نشده , اسمى از امیرالمؤمنین برده نشده , اسمى از جانشین پیغمبر برده نشده , سخن این است که ما کنار مى رویم , کار به عهده او , ولى به شرط آنکه این که شخصا صلاحیت ندارد , کار را درست انجام دهد , و متعهد شده که درست عمل کند . پس این دو خیلى تفاوت دارد . امیرالمؤمنین گفت من حاضر نیستم یک روز کسى مثل معاویه از طرف من و نایب من در جایى باشد . امام حسن هم حاضر به چنین چیزى نبود , و شرایط صلح نیز شامل چنین چیزى نیست . سئوال : آیا امیرالمؤمنین راجع به چگونگى برخورد با معاویه , وصیتى به امام حسن کرده بودند ؟ جواب : یادم نمىآید که تا به حال برخورد کرده باشم در وصیتهاى حضرت امیر که چیزى راجع به این جهت گفته باشند , ولى ظاهرا وضع روشن بوده , اگر در متن تاریخ هم نمانده باشد وضع روشن بوده است . امیرالمؤمنین خودش تا آخر طرفدار جنگ با معاویه بود و حتى همان اواخر هم که وضع امیرالمؤمنین نابسامان بود باز چیزى که امیرالمؤمنین را ناراحت مى داشت وضع معاویه بود و معتقد بود که باید با معاویه جنگید تا او را از میان برد . شهادت امیرالمؤمنین مانع جنگ جدید با معاویه شد . آن خطبه معروفى که در نهج البلاغه است که حضرت مردم را دعوت به جهاد کرد و بعد از اصحاب با وفایش که در صفین کشته شدند یاد کرد و فرمود : این اخوانى الذین رکبوا الطریق و مضوا على الحق , این عمار ؟ و این ابن التیهان ؟ و این ذوالشهادتین ؟ ( 9 ) و بعد گریست , این خطابه را در نماز جمعه خواند , مردم را دعوت کرد که حرکت کنند , ونوشته اند هنوز جمعه دیگر نرسیده بود که ضربت خورد و شهید شد . امام حسن هم در ابتدا تصمیم به جنگیدن با معاویه داشت , ولى آنچه که از اصحابش ظهور و بروز کرد از عدم آمادگى و اختلافات داخلى , تصمیم امام حسن را از جنگ منصرف به صلح کرد , یعنى امام حسن دید این جنگیدن یک جنگیدن افتضاح آمیزى است , با این مردم جنگیدن , افتضاح و رسوایى است . در ( ساباط) اصحاب خودش آمدند با نیزه به پاى او زدند. یکى از امتیازات بزرگ جریان امام حسین این است که امام حسین یک هسته نیرومند ایمانى به وجود آورد که اینها در مقابل هر چه شداید بود مقاومت کردند . تاریخ نمى نویسد که یک نفر از اینها به لشکر دشمن رفته باشد , ولى تاریخ مى نویسد که عده زیادى از لشکر دشمن در همان وقایع عاشورا به اینها ملحق شدند , یعنى در اصحاب امام حسین کسى نبود که ضعفنشان دهد مگر یک نفر ( یا دو نفر ) به نام ضحاک بن عبدالله مشرقى که از اول آمد به امام حسین گفت من با شما مىآیم ولى یک شرطى با شما دارم و آن این است که تا وقتى که احتمال بدهم وجود من به حال شما مفید است هستم , ولى از آن ساعتى که بدانم دیگر ذره اى به حال شما نمى توانم مفید باشم , مرخص شوم . با این شرط حاضر شد , امام هم قبول کرد . آمد و تا روز عاشوراو تا آن لحظات آخر بود , بعد آمد نزد امام و گفت من طبق شرطى که کردم الان دیگر مى توانم بروم چون حس مى کنم که دیگر وجود من براى شما هیچ فایده اى ندارد . فرمود مى خواهى بروى برو . یک اسب بسیار دونده عالى یى داشت , سوار این اسب شد و چند شلاق محکم به آن زد که اسب را به اصطلاح اجیر وآماده کرده باشد . اطراف محاصره بود . نقطه اى را در نظر گرفت . یکمرتبه به قلب لشکر دشمن زد ولى نه به قصد محاربه , به قصد اینکه لشکر را بشکافد و فرار کند . زد و خارج شد . عده اى تعقیبش کردند . نزدیک بود گرفتار شود . اتفاقا در میان تعقیب کنندگان شخصى بود که از آشنایان او بود , گفت کارى به او نداشته باشید , او که نمى خواهد بجنگد , مى خواهد فرار کند . رهایش کردند , رفت . ولى غیر از این , هیچکس ضعف نشان نداد , اما اصحاب امام حسن ضعف و رسوایى نشان دادند . اگر حضرتصلح نمى کرد یک کشته شدنى بود براى امام حسن مقرون به رسوایى از طرف اصحاب خودش . پس اینها با همدیگر تفاوت دارد . غرض این است که امیرالمؤمنین باز هم تصمیم به جنگ داشت و امام حسن هم در ابتدا تصمیم به جنگ داشت ولى امورى که از مردم کوفه ظهور و بروز کرد مانع شد که امام به جنگ ادامه دهد . حتى امام لشکرش را به همان مقدار کمى هم که آمدند بیرون ازشهر زد , گفت بروید در نخلیه کوفه , خودش هم خطبه خواند , مردم را دعوت کرد , و وقتى هم که خطبه خواند یکنفر جواب مثبت نداد تا عدى بن حاتم بلند شد و مردم را ملامت کرد و بعد گفت من خودم که راه افتادم , و خودش راه افتاد , یک هزار نفرى هم داشت , بعد دیگران راه افتادند , و بعد خود امام حسن راه افتاد رفت به نخلیه کوفه , ده روز آنجا بود , فقط چهار هزار نفر جمع شدند . بار دوم حضرت آمد مردم را بسیج کرد . این بار جمعیت زیاد آمدند , ولى باز در همانجا ضعف نشان دادند , به یک عده از رؤسایشان پول دادند , شب فرار کردند ورفتند , یک عده به شکل دیگر , ویک عده به شکل دیگر , حضرت دید زمینه دیگر زمینه جنگیدن افتخار آمیز نیست . سئوال : اینکه فرمودید اگر امام حسن صلح نمى کرد تاریخ او را ملامت مى کرد که چرا با این که مى توانستى شرایط خود را در صلحنامه بگنجانى این کار را نکردى درست به نظر نمى رسد , زیرا مردم فرستادن کاغذ سفید امضاء براى امام حسن را یک نیرنگ تلقى مى کردند چرا که این کار بدین معنى استکه تو هر چه مى خواهى بنویس , من که حرفهاى تو را قبول ندارم . معاویه را مردم در زمان حضرت امیر شناخته بودند . . . جواب : اتفاقا در آن سفید امضاء , معاویه مى توانست نیرنگ دیگرى به کار ببرد و آن این است که ببیند شرایطى که امام حسن مى نویسد یک شرایط اسلامى است یا شرایط غیر اسلامى ؟ چون معاویه از نظر وضع و موقعیت خودش - از نظر واقعیت هم همینطور - مى خواست روشن شود که امام حسن چه مى خواهد ؟ ( هم امام حسن مى خواست این کار بشود و هم معاویه ) آیا شرایط او به نفع خودش است یا به نفع مسلمین ؟ ما دیدیم همه شرایط به نفع مسلمین بود , و غیر از این , امام حسن نه مى توانست بکند و نه مى کرد . شما مى گویید که مردم این را نیرنگ تلقى مى کردند . اتفاقا مردم مى گفتند چه آدم خوبى است! و به امام حسن مى گفتند حرفهایت را بزن , ببینیم آخر تو چه مى خواهى ؟ آیا حرفت فقط این است که من باید خلیفه باشم یا حرف دیگرى دارى ؟ اگر حرف دیگرى دارى , این که حاضر است که واقعا مسلمین را به سعادتبرساند . شما بعد فرمودید که معاویه را مردم در زمان حضرت امیر شناخته بودند . اتفاقا قضیه اینطور است که مردم معاویه را بد آدمى شناخته بودند و خوبحاکمى , و این که مردم کوفه سست شدند یکى به همین خاطر بود , مى گفتند درست است که معاویه آدم بدى است ولى با رعیت خیلى خوب است , ببین با شامیها چگونه رفتار مى کند ! چقدر شامیها از او راضى هستند ! آنهایى که معاویه را شناخته بودند به این صورت شناخته بودند که درست است که آدم بدى است اما حاکم خوبى است , اگر او حاکم شود هیچ فرقى میان مردم کوفه و غیر کوفه نخواهد گذاشت . مخصوصا معروف شده بود به حلم و بردبارى . معاویه یک حلم سیاسى ئى داشت ومورخین به او عیب گرفته اند که نتوانست حلم سیاسى خود را در مورد کوفه عملى کند , و اگر مى کرد از نظر معنوى هم پیروز مى شد . معاویه معروف بود به حلم سیاسى . مردم مى رفتند به او فحش مى دادند , مى خندید و در آخر پول مى داد و آنها را جلب مى کرد . مى گفتند براى حکومت بهتر از این دیگر نمى شود پیدا کرد , حالا آدم بدى است آدم بدى باشد . امام حسن هم بر همین اساس تصمیم به صلح گرفت , و گویى به مردم مى گفت بسیار خوب , ما این آدم بد را آوردیم که کارها را خوب انجام دهد , حال ببینید آنطور که شما انتظار دارید که این آدم بد کارها را خوب انجام دهد انجام خواهد داد یا انجام نخواهد داد . هرگز معاویه به عنوان یک حاکم جائر شناخته نشده بود , به عنوان یک مرد جاه طلب شناخته شده بود نه بیش از آن . معاویه را واقعا دوران صلح امام حسن شناساند , از نظر اینکه چگونه حاکمى است . سئوال : آیا امام حسین هم صلحنامه را امضاء کرده اند یا خیر ؟ و آیا ایشان به صلح امام حسن اعتراضى داشته اند یا خیر ؟ جواب : من جایى ندیده ام که امام حسین هم صلحنامه را امضا کرده باشد , از باب اینکه ضرورتى نداشته که امام حسین امضا کند , چون امام حسین , آنوقت به عنوان یک نفر تابع بود و تسلیم امام حسن , و هر چه که امام حسن مى کرد آن را قبول داشت و متعهد بود . حتى یک عده اى که با صلح امام حسن مخالف بودند آمدند نزد امام حسین که ما این صلح را قبول نداریم , آیا بیاییم با تو بیعت کنیم ؟ فرمود نه , هر چه برادرم امام حسن کرده من تابع همان هستم . از نظر تاریخ مسلم این است که امام حسین صد در صد تابع صلح امام حسن بود ( 10 ) , یعنى کوچکترین ابراز مخالفتى از امام حسین نسبت به این صلح ابراز نشده , و دیده نشده که جایى اعتراض کند که من با این صلح موافق نیستم , و بعد که ببیند امام حسن مصمم به صلح است تسلیم شود , نه , هیچ اعتراضى از او دیده نشده است .

تحقیق در مورد صلح امام حسن

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 5 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

عنصرامر به معروف :

در ساختمان نهضت حسینی سه عنصر اساسی وجود دارد و دخالت داشته است و مجموعاً سه عامل به این حادثه بزرگ شکل داده است که این حادثه با اینکه از نظر تاریخی طول و تفضیل زیادی ندارد ، لکن از نظر تفسیری و پی بردن به ماهیت این واقعه مهم تاریخی ، بسیار پیچیده است و یکی از علل این که تفسیرهای مختلفی دربارة این حادثه شده است و احیاناً سوء استفاده هائی از این حادثه عظیم و بزرگ شده است پیچیدگی این داستان از نظر عناصری که مؤثر در به وجود آمدن این حادثه بوده است ما در این حادثه به مسائل زیادی بر می خوریم در یکجا می بینیم سخن از بیعت خواستن از امام حسین(ع) و امتناع کردن امام از بیعت کردن است یک جای دیگر می بینیم سخن از دعوت مردم کوفه است و پذیرفتن امام دعوت را و در جای دیگر می بینیم امام بطور کلی بدون توجه به مسئله بعیت خواستن و امتناع از بیعت و بدون این که اساساً توجهی به این مسئله بکند که مردم کوفه از او دعوت کرده اند یا دعوت نکرده اند اوضاع زمان را و وضع حکومت وقت را انتقاد میکند و شیوع فساد را متذکر می شود.

تغییر ماهیت اسلام را یادآوری می کند حلال شدن حرام ها و حرام شدن حلال ها را بیان می نماید و آن وقت می بیند وظیفه یک ملت مسلمان این است که در مقابل چنین حوادثی ساکت نباشد در آن نظام می بینیم امام نه سخن از بیعت می آورند و نه سخن از دعوت نه سخن از بیعتی که یزید از او می خواهد نه سخن از دعوتی که مردم کوفه از او کرده اند ، قضیه از چه قرار است ؟آیا مسئله ، مسئله بیعت بود ، آیا مسئله مسئله دعوت بود ، آیا مسئله مسئله اعتراض و انتقاد بود و مسئله شیوع منکرات بود ، کدام یک از این قضایا بود و این مسئله را ما باید بر چه اساسی پی جویی کنیم و بعلاوه چه تفاوت واضح و روشنی میان عصر امام و دورة یزید با دوره های قبلی بود ، با دوره معاویه بود ، که امام حسن علیه السلام با معاویه صلح میکند ولی امام حسین علیه السلام به هیچ وجه سر صلح با یزید ندارد و چنین صلحی را جایز نمی شمارد.

حقیقت مطلب این است که همه این عوامل مؤثر و دخیل بوده است ، یعنی همه این عوامل وجود داشته است و امام در مقابل همه این عوامل عکس العمل نشان داده است پاره ای از عکس العمل ها وعمل های امام بر اساس امتناع از بیعت است ، پاره ای از تصمیمات امام بر اساسی دعوت مردم کوفه است و پاره ای از تصمیات امام بر اساس مبارزه با منکرات و فسادهائی است که در آن زمان به هر حال وجود داشته است. همه این عناصر در حادثه کربلا مجموعه ای است از جریان ها و عکس العمل ها و تصمیم هایی که از طرف امام گرفته شده است، عامل اول مسئله بیعت است ، پس از آنکه اصحاب امام حسن علیه السلام آنقدر سستی نشان دادند امام حسن (ع) یک قرار داد موقت با معاویه امضاء می کند نه بر اساس خلافت معاویه و نه بر اساس حکومت معاویه ، بلکه یکی قرار داد موقتی با او امضاء می کند که برای یک مدت محدودی معاویه اگر می خواهد حکومت بکند حکومت بکند و بعد از آن مسلمین باشند به اختیار خودشان و آن کسی را که صلاح می دانند او را به خلافت انتخاب بکنند و یا بروند به دنبال آن کسی که تشخیص می دهند که از طرف پیغمبر منصوب شده است و بالاخره بدنبال خلیفه شایسته خودشان بروند تا زمان معاویه مسئله حکومت و خلافت یک مسئله موروثی نبود یک مسئله ای بود که تا آن وقت درباره او دو گونه فکر بیشتر نبود . یک فکر آن بود که خلافت شایسته کیست که پیغمبر بامر خدا او را برای خودشان خلیفه ای انتخاب بکنند و به هر حال این مسئله در میان نبود که خلیفه گذشته تکلیف مردم را برای خلیفه بعدی معین کند خودش برای خودش جانشین تعیین کند دیگری هم همینطور .

یکی از شرایطی که امام حسن وارد کردند و گنجانیدند در صلح نامه و معاویه به او عمل نکرد ، همین بود که معاویه حق ندارد تصمیمی برای مسلمین بعد از خودش بگیرد و به هر حال تصمیمش این بود که نگذارد خلافت از خانودانش خارج شود و بقول مورخین خلافت را بشکل سلطنت دربیاورد ولی خودش احساس می کرد که این کار فعلاً زمینه مساعدی ندارد درباره این مطلب زیاد می اندیشید و با دوستان خاصش در میان می گذاشت ولی جرأت اظهار آن را نداشت یعنی فکر نمی کرد که این مطلب عملی می شود ، آنطوریکه مورخین نوشته اند کسی که او را تشویق کرد بر این کار و مطمئن ساخت که این کار را بکن عملی است ، مغیره بن شعبه بود آن هم به خاطر طمعی که به حکومت کوفه بسته بود او حاکم و والی کوفه بود معاویه او را معزول کرد ناراخت بود از این معزولیت آمد به شام و برای اینکه به حکومت کوفه برگردد نقشه ای کشید و آن این بود که روزی یزید بن معاویه را دید به او گفت که من نمی دانم چرا معاویه دربارة تو کوتاهی می کند گفت چطور ، گفت چرا معطل است، چرا تو را معرفی نمی کند به مردم به عنوان جانشینی خودش .

گفت پدرم فکر می کندکه این مطلب عملی نیست ، گفت خیر عملی است ، گفت چطور ؟ گفت شما کجا را فکر می کنید که مردم عمل نخواهند کرد اما شام هر چه معاویه بگوید اطاعت می کنند اما مردم مدینهاگر فالن کس را به مدینه بفرستید او در مدینه این وظیفه را انجام می دهد و از همه جا خطرناکتر عراق و کوفه است معاویه آنهم به عهده خودم بعهده من که این وظیفه را انجام بدهم یزید می رود پیش معاویه و می گوید مغیره بمن اینچنین گفته است معاویه بعد مغیره را می خواهد و مغیره با چرب زبانی و منطق قوی که داشت توانست معاویه را قانع کند که زمینه آماده است و کار کوفه را که از همه جا سخت تر و مشکل تر است خودام انجام می دهم در نتیجه معاویه دو مرتبه ابلاغ برایش صادر کرد که بر گرد و برو البته این فرمان بعد از وفات امام مجتبی علیه السلام است.

در سالهای آخر حکومت معاویه است جریانهائی دارد که مردم کوفه همان وقت هم قبول نکردند مردم مدینه هم قبول نکردند که خود معاویه مجبور شد آمد به مدینه رؤسای اهل مدینه را یعنی کسانی که مورد احترام مردم بودند امام حسین (ع) ، عبدالله بن زبیر ، عبدالله بن عمر را خواست و خواست با چرب زبانی بعنوان اینکه مصلحت اسلامی فعلاً ایجاب می کند که حکومت ظاهری در دست یزید باشد کار در دست شما باشد برای اینکه اختلافی بین مردم رخ ندهد شما بیائید فعلاً بیعت بکنید و عملاً زمام امور در دست شما باشد ولی هیچکدام از آنها قبول نکردند اینکار هم آنطوریکه باید و معاویه می خواست عملی نشد بعد با یک نیرنگی می خواست در مسجد مدینه به مردم بفهماند که اینها حاضر بودند به این کار و حاضر شدند که این نیرنگ هم نافرجام ماند ،معاویه در عین حال در وقت مردن سخت نگران پسرش یزید بود و مسائلی را به او گوش زد کرد ، گفت تو برای بیعت گرفتن با عبدالله بن زبیر چگونه رفتا رکن با عبدالله بن عمر چکونه رفتار کن ، با حسین بن عملی چگونه رفتار کن مخصوصاً با امام حسین که دستور داد با او با رفق و نرمی رفتار بکند که او فرزند پیغمبر است ، متانت عظیمی در میان مسلیمن دارد ، بترس از آنکه با حسین بن علی (ع) با خصومت رفتار کنی .

معاویه پیش بینی می کرد که اگر یزید با حسین بن علی (ع) با خصومت رفتار بکند و دست خودش را بخون امام حسین آلوده بکند دیگر نخواهد توانست خلافت بکند و خلافت از خانوادن ابوسفیان بیرون خواهد رفت ، معاویه بسیار زیرک بود . پیش بینی هایش مانند پیش بینی های هر مرد سیاسی دیگری غالباً درست از کار در می آمد و خوب می فهمید ، برعکس یزید اولاً جوان بود و بعد یک مردی بود که از اول در لباس بزرگ زادگی و اشراف زادگی بزرگ شده بود با لهو ولعب انس فراوانی داشت سیاست را واقعاً درک نمی کرد غرور جوانی داشت، غرور سیاسی داشت ، غرور ثروت داشت ؛ غرور شهوت داشت و این مخالفت در درجه اول به ضرر خاندان ابوسفیان تمام شد خاندان ابوسفیان هدفی جز حکومت و سلطنت نداشتند و برای همیشه از خاندان آنها بیرون آمد ، آنها هدف معنوی که نداشتند ، حسین بن علی کشته شد و به هدفهای معنوی خود ش رسید ، حسین بن علی کشته شد و به هدفهای خودشان بهیچ شکل نرسیدند بعد از آنکه معاویه در نیمه ماه رجب سال 60 می میرد ،یزید نامه ای می نویسد به حاکم مدینه که از بنی امیه بود ، در آن نامه مرگ معاویه را اعلام می کند و می گوید از مردم برای من بیعت بگیر چون می داند که مدینه مرکز است و چشم همه مردم به مدینه است در نامه خصوصی آن دستور شدید خودش را صادر می کند و می گوید ، حسین بن علی را بخواه و از او بیعت

تحقیق درباره: انسان مکلف ازدیدگاه آیت الله جوادی آملی ، آیت الله حسن زاده آملی ، کانت و هیوم

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 30

انسان مکلف ازدیدگاه آیت الله جوادی آملی ، آیت الله حسن زاده آملی ، کانت و هیوم

چکیده:

حق و تکلیف، بیانگر نوعی رابطه است که به رابطه انسان با همنوع خود و عالم و مبدأ عالم نظر دارد. بر اساس حق و تکلیف، موضع گیری های فردی و جمعی نوع بشر در حیات خود طراحی و ترسیم می شود و او می تواند مرز تصرفات مختلف خود را بیابد. اساساً کمال انسان در گرو وجود تکالیف و امر و نهی شرعی است، و این در صورتی ممکن است که آدمی با اختیار خود به سمت کمال گام بر دارد و با التزام به حقوق و تکالیف دینی، به سمت سعادت ابدی رهنمون شود. این امر در دو حیطه «فردی» و «اجتماعی» واقع می شود. هدف از این مقاله مطالعه و بررسی مفهوم انسان مکلف ازدیدگاه آیت الله جوادی آملی ، آیت الله حسن زاده آملی ، کانت و هیوم می باشد. تحقیق حاضر از نوع پژوهش های توصیفی –تحلیلی است. ابزار گرداوری اطلاعات فیش برداری بوده و سعی شده است با مطالعه کتب و مقالات و یادداشتهای صاحب نظران ، به بررسی مفهوم انسان مکلف پرداخته شود. یافته های این پژوهش نشان می دهد که به اعتقاد کانت و هیوم ، انسان ها در شناخت وظایف اخلاقی، به دین و خدا محتاجند، نه برای یافتن انگیزه. آنها برای عمل به وظیفه خود به دین نیازی ندارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض خود، بسنده و بی نیاز است. اما در دیدگاه جوادی آملی و حسن زاده آملی، اولاً، انسان مخلوق خداست و تحت ربوبیت او قرار دارد و موجودی ابدی به حساب می آید؛ ثانیاً، آدمی علاوه بر دو بعد حیوانی و انسانی، از لایه دیگری برخوردار است که بعد الهی نامیده می شود.

کلیدواژه ها: انسان مکلف ، تکلیف ، حق ، فلسفه اخلاق،کانت ، هیوم ، جواد زاده آملی ، حسن زاده آملی

مقدمه:

حق و تکلیف، بیانگر نوعی رابطه است که به رابطه انسان با همنوع خود و عالم و مبدأ عالم نظر دارد. بر اساس حق و تکلیف، موضع گیری های فردی و جمعی نوع بشر در حیات خود طراحی و ترسیم می شود و او می تواند مرز تصرفات مختلف خود را بیابد.

مسئله حق و تکلیف و نیز سایر مسائل حقوقی و فقهی، تا زمانی که به صورت ریشه ای تجزیه و تحلیل نشود، راهگشای بهینه و پیشبرد روابط اجتماعی انسان نخواهد بود. انسان در نحوه وجود و واقعیت خود، با همه موجودات دیگر، اعم از جماد و نبات و حیوان متفاوت است، زیرا هر موجودی که پا به جهان می گذارد، واقعیت و چگونگی هایش همان است که به دست عوامل خلقت ساخته می شود؛ اما انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه مجموعه عوامل تربیتی و اراده و انتخاب او مشخص می کند که چه باشد و چگونه سیر کند. در واقع، بذر انسانیت در وجود انسان به صورت «بالقوه» قرار داده شده است که اگر به آفتی برخورد نکند، آن بذرها به تدریج از زمینه وجود انسان سر برمی آورد و وجدان فطری و انسانی او را می سازد.( این باربور،1362)

انسان بر خلاف جماد و نبات، شخصی دارد و شخصیتی. شخص انسان، یعنی مجموع جهازات بدنی او، بالفعل به دنیا می آید. انسان در آغاز تولد، از نظر جهازات بدنی، مانند حیوانات دیگر، بالفعل است؛ ولی از نظر جهازات روحی، از نظر آنچه بعداً شخصیت انسانی او را می سازند، موجودی بالقوّه است، ارزش های انسانی او در زمینه وجودش بالقوّه موجود است و آماده روییدن و رشد یافتن است.

طرح مساله:

نقش آفرینی و اثرگذاری مبانی هستی شناختی و فلسفی در نظریه های «حق و تکلیف» چندان بررسی نشده است، اما حضور مستقیم یا غیرمستقیم اصول پذیرفته شده فلسفی ما در این حوزه انکار ناشدنی است و از همین جاست که حقوق باید در قامت ((فلسفه حقوق))((به عنوان یکی از فلسفه های مضاف، قلمداد گردد)).

تحلیل ها و توضیح های نظری و جهان نگری و جهان فهمی فلسفی نخست چرایی شی ء و روابط گوناگون آن را تفسیر استدلالی و عقلی می کند. این نگاه همه جانبه به امور هستی و مبنای وحدت، کثرت، زمان و حرکت آنها، در حقیقت تفسیرگر روابط انسان ها با یکدیگر و با عالم و مبدأ عالم نیز هست، و می تواند پایگاه بنیادین نظریه حقوقی ما را طراحی و فراهم سازد؛ برای مثال، اگر نظریه اصالت ماهیت را بپذیریم ـ همان گونه که در نزاع میان اصالت وجود و اصالت ماهیت تأکید شده است - از توانایی توجیه وحدت امور هستی و بالتبع از تشریح رابطه انسان با هستی و مبدأ هستی عاجز بوده و صاحب تکیه گاه محکم فلسفی برای دانش حقوقی خود که بیانگر رابطه میان انسان، جهان و خداست نخواهیم بود.

انسان سه بعد روحی، عقلی و تجربی دارد. نوع برداشت فکری ما از هر یک از این سه حوزه و نحوه تعامل آنها با یکدیگر و نیز رابطه مقوله جبر و اختیار با این سه حوزه، در پایه ریزی هر نظریه حقوقی تأثیر می گذارد.

برای مثال، اگر در مبانی انسان شناختی ما، عقل از توانمندی قهری ذاتی یا خدادادی در درک بخشی از حقایق نفس الامر برخوردار باشد، طبیعی است که دانش حقوق در این عرصه نمی تواند، جولان دهد و به ارائه روابط حقوقی بپردازد. از زاویه دیگر، اساساً اگر معیار و ملاک درک و معرفت صحیح را در سرمایه های درونی انسان خلاصه نکنیم و از معارف وحیانی که عالی ترین درجه معرفت هستند، سخن بگوییم، در این صورت، باید معترف بود که انسان نمی تواند، حقوق بشر را تعیین کند و به وضع قانون بپردازد، بلکه باید به مبدأ فاعلی خود (خداوند) روی آورد.

مسئله دیگر در این باره، موضوع مالکیت انسان است. تردیدی نیست که انسان ها صاحب عقل، اراده و تصمیم گیری بوده و قادر به انجام اعمال خود هستند؛ اما پرسش مهم این است که آیا انسان بر حیات و زندگی خویش مالکیت مستقل دارد یا اینکه هستی انسان و هویت شخصیت وی، امانت الهی است و او امانتدار خداست و نمی تواند در سرنوشت خود، به هر نحوی که خواست، دخالت کرده، آن را رقم بزند؟ روشن است که با دو مبنای اعتقادی و دو نگاه نظری به موضوع مالکیت انسان، می توان دو گونه نظم حقوقی تدوین و پیشنهادهای متفاوتی در این خصوص ارائه کرد.

تأثیر مبحث انسان شناسی در نظریه حقوقی را می توان فراتر از آنچه گفته شد، نگریست و در مقام جامعه شناسی و تاریخ شناسی به مطالعه آن پرداخت؛ به این معنا که اگر در مبنای جامعه شناختی خود، ترکیب و هماهنگی انسان ها دارای اصالت و حقیقت باشد و جامعه انسانی، امری ورای تک تک انسان ها دانسته شود، این امر بر رهیافت های حقوقی نیز سایه می اندازد و موجب می گردد، جامعه به مثابه یک «کل»، از حقوقی فراتر از حقوق تک تک افراد آن بهره مند باشد؛ اما در صورت اعتباری بودن جامعه، چنین باوری باطل خواهد بود. از سوی دیگر، نگاه تاریخ شناسانه ما که انسان را در گستره ای به موازات تاریخ مشاهده می کند و به جهت و مراحل سیر او می پردازد، دانش حقوقی ما را متأثر و مقیّد می سازد؛ برای نمونه، به نظر می رسد، به دلیل آنکه لیبرال دموکراسی در پندار اغلب نظریه پردازان غربی به عنوان آخرین منزل کاروان بشری و معقول ترین و تواناترین نظریه بشری است؛ از این رو، نظریه های حقوقی که در سطح توسعه، تنظیم و ابلاغ می گردد و بر رفتارهای فردی و ملی و جهانی انسان ها حکومت می کند، همگی بر محور لیبرال دموکراسی و گسترش آن در جامعه جهانی شکل گرفته اند.

بر پایه مبانی پیش گفته که پیش فرض ها و پیش انگاره های نظریه های حقوقی به شمار می روند، می توان با نگاهی دقیق تر در این عرصه، دیدگاه های موجود پیرامون مفهوم «حق» و «تکلیف» را جست وجو و دسته بندی کرد. در این باره، سه دسته نظریه وجود دارد: دسته نخست نظریاتی هستند که با اتّکا و بهره مندی از معارف الهی و آموزه های اسلامی ارائه می شوند و در آنها انگیزه و تلاش اصلی این است که از اصول حقانی، حکیمانه و سعادت بخش اسلامی عدول نشود.

دسته دوم، دیدگاه هایی هستند که در درجات مختلف، محصول ترکیب و التقاط باورهای غربی و خودبنیاد با اندیشه های دینی اند. دسته سوم، همان نظریه ای است که در مجامع بین المللی و با تکیه بر مبانی الحادی و اومانیستی مورد پذیرش قرار گرفته و به نحو همه جانبه، در میان برخی نویسندگان جامعه ما نیز طرفدار دارد.بحثی که در این نوشته بدان می پردازیم، تبیین «حق» و «تکلیف» در دیدگاههای دو اندیشمند اسلامی یعنی جوادی آملی و حسن زاده آملی و اندیشمند غیر مسلمان یعنی کانت و هیوم می باشد.

دیدگاه آیت الله جوادی آملی پیرامون انسان مکلف:

دیدگاه استاد جوادی آملی پیرامون «حق و تکلیف» و انسان مکلف را در دو محور کلی می توان تبیین کرد: اول، حق بشر چیست؟ دوم، دیدگاه اسلام در این باره کدام است؟ پس باید به توضیح «چیستی حق و کیستی انسان» از یک سو، و «رابطه دین و حق انسان» از سوی دیگر پرداخت.

چیستی حق و کیستی انسان

حق معنای جامعی دارد و چند معنای خاص. معنای جامع آنکه مشترک میان همه معانی است؛ اگر به شکل مصدری استعمال شود، به معنای «ثبوت» است و اگر به صورت وصفی به کار رود، به معنای(( ثابت))است. معنای خاص و جزئی آن، از راه تقابل فهمیده می شود؛ گاهی ))حق(( در برابر «باطل» قرار می گیرد و گاهی در برابر «ضلال و گمراهی»؛ گاهی در مقابل «سحر و جادو» می آید - که مصداق باطل اند - و گاهی هم در مقابل «هوا».

از نظر آیت اللّه جوادی آملی، هیچ یک از معانی یاد شده، در بحث کنونی موردنظر نیست، بلکه مقصود از حق در دانش حقوق، حق در برابر تکلیف است: